Написаното дотук установява отчетливо, макар и в едър план, вярвам, исторически сложилите се отлики между католиците от двата обреда. Сега повествуванието ще бъде продължено с едно по-конкретно очертание на различията между общностите верни, върху които се основавала през историята си католическата църква в България. В това отношение най-напред трябва да бъде представена най-голямата и най-устойчивата от тях, за която вече имаше случай да бъде споменато - тази, която произлязла от обърнатите през ХVII век в християнството павликяни.
По времето на обръщането им павликяните били ясно обособена маргинална общност, несводима към никоя от обкръжаващите ги други общности нито посредством вероизповеданието, нито пък според неясния им етническия знак, дълбоко свързан, а в ония времена най-често пъти и производен от вероизповеданието. За тях през това столетие била характерна определена неустойчивост; неустойчивост както на броя, големината и местоположението на селата им, така и в твърдостта на религиозната им принадлежност. През 1680 г. третият никополски владика Антон Стефанов писал в Рим, че техните села се намират подчинени на “различни тирани” и тяхното положение се променяло според непредвидимите и субективни качества и прищевки на всеки отделен тиранин. Поради своята крайна бедност и невъзможност да плащат данъците си, павликяните ходели по работа на скитнишки групи из селата на българите, турците и власите и така лесно губели “...както имотите, така и душите си”. По същото време част от павликяните били обект на опити за обръщане и в православието, а също и в исляма.
Приемането на католицизма установило нови устойчиви вътрешни йерархии в общността; върху дошлото ново свещенство естествено легнали грижите да бъде официален неин представител и авторитетен защитник пред разните власти, какъвто до този момент старите еретици нямали. Късо казано, като изместило и трансформирало традиционните вътрешнообщностни структури, основани на живот въз началата на павликянската ерес, приемането на католицизма направило общността по-устойчива. Постепенно във времето принадлежащите към нея изградили и свое съзнание за принадлежност към българската етническа общност; самосъзнание далеч не съществуващо от само себе си поначало, на което католицизмът с духовната, просветната и общокултурната си деятелност не само не пречел, но бил даже един от градивните фактори. Разбира се, по отношение на общата съподчиненост в структурите в българското общество и в ново време тази общност продължила да бъде маргинална и така тя останала, мисля, чак до времето между Първата и Втората световна война, но за това ще стане дума по-нататък в изложението.
В официалните си релации до Рим духовенството още от ХVII век определя новооглашените като католици и това е обяснимо. След Освобождението българската официална статистика от края на ХIХ век ги брои като “българо-католици”, което също е обяснимо. В пространствата на междуобщностните контакти обаче, различимостта на тези хора сред другите до началото на ХХ век е като “павликяни” и е ярко засвидетелстван факт в широк кръг източници. В началото на 80-те години на ХIХ столетие Иречек вижда обособеността им дори като “народност”! “Третата по-стара тукашна народност - пише той, - потомци на азиатските павликяни, съществува до днес само по име. Те отдавна са престанали да говорят своя език, бил той сирийски или арменски, и съвършено са се побългарили. Че почнали да говорят български, а не гръцки, показва ясно кой елемент между селското население отдавна е преобладавал. Те запазили дълго време само вярата си, а когато я напуснали, им останало все още името и - павликяни.” На друго място в същата книга Иречек автоматично отбелязва: “Сегашните католишки павликяни, или както се наричат официално “българо-католици”, румелийската статистика (в 1885 г.) е наброила... и пр. “Българо-католиците се намират в никополско, свищовско, а най-много в пловдивско - пише друг един пряк наблюдател през 1895 г., - но ако се говори за тях в Пловдив било пред грък, турчин, евреин и проч., всякой би помислил, че за друг някой народ се говори, защото всички изобщо ги наричат - павликяни”.
През ХIХ столетие у описания на преминаващи през Империята често може да бъдат установени обърквания, издаващи неразбирането на връзката на старата еретическа общност с католицизма.
Объркването на външните наблюдатели не ще да е без връзка с някои вътрешни саморазграничения в общността, устояли доста във времето и след обръщането на павликяните. В документите, по които се установява хода на българо-католическото преселение след Чипровското въстание, бегълците от тази първа вълна се назовават “българи” или, по местата от където идат, най-често, “чипровчани”. След Пожаревацкия мир от 1718 г., когато Австрия придобива голяма част от Сърбия и т. нар. Малка Влахия и предприема да насели тия обезлюдени вследствие на войните с Турция пространства, бегълците от тази втора българо-католическа преселеническа вълна, идещи от Никополската епархия през втората половина на 20-те години на ХVIII век, най-често се определят като “павликяни”. След установяването им в Банат, владиката Никола Станиславич правил постъпки пред властите във Виена, “да се дадат на павликяните същите привилегии, каквито били дадени от по-рано на чипровчаните”. През 1739 година българите-католици от Седмиградско правели постъпления да им се потвърдят старите привилегии и да им се позволи да се преселят в Банат. Добили разрешение и през есента на 1741 г. вече се установили на новото си поселище Винга. В чест на възцарилата се през 1740 г. императрица Мария Терезия, в едно обръщение на поселниците към нея, редом с желанието да се потвърдят добрините, сторени им от бащата на новата владетелка, българите искали селището, в което вече били съсредоточени много от тях, занапред да се назовава Терезиополис. В специална точка се настоявало привилегиите да бъдат разпрострени и “над павликяните” от селището Бешенов, както и над българите-православни, които винаги били с тях през годините на тия изпитания.
Във Винга се настанили българи от Чипровец, Железна, Клисура и албанци от Копиловец, но в последствие по контрабандни пътища дошли тук много семейства, от друго поселище на бегълците-съверци, Бешенов. Тях сънародниците им, а и властите, разпознавали като “павликяни”. Един данъчен списък от 1756 г. представя като българи във Винга 43 семейства и отделно самотни старци 12 и вдовици 14. В тяхното число се споменават и 9 починали, поради което освободени навеки от данъчните си задължения. Отделно се броят “павликяни” 66 семейства, към които самотни възрастни 10, преселили се 12, и 3 починали. Един от историците на никополската епархия, отец Исидор Делин, предполага, че поради мнозинството на последните, терезиополците се разпознавали от втората половина на ХVIII век като “палутьене, а не българи”, а “интелигенцията” продължавала официално да се гордее с името “българе”. Това саморазпознаване фиксира и някакви съществуващи вътрешносъсловни разлики, защото павликяните се наели със земеделие и някои “по-долни градски служби”, а “господата” или “българите” не работели земя, отдавали земевладенията си под аренда и заемали по-първи постове в местната управа. По предание през тридесетте години на ХХ век католиците във Винга от “българско потекло” се разпознавали по окончанията на фамилните си имена на -ин или -ич, а от “павликянско потекло” на -ов. Споменатите различия и самоопределения обаче не попречили в хода на времето за “смесването” и “зародяването” на тия две ранни вътрешни българо-католически общности.
Характерната за общността затвореност и обкръжаващата я винаги, както институционална, така и междуличностна верска враждебност установила за дълго в нея католическото духовенство като единствен пряк и краен авторитет, и разбира се, фактор на вътрешнообщностна интеграция. До междувоенната епоха то останало източник на всяка инициатива и след Чипровските събития, с малки изключения, до края на ХIХ век било инородно. В края на 20-те години на ХХ век нещата вече чувствително се променили; тогава от 33 души свещеници от латински (западен) обред в Пловдивско-Софийската епархия чужденци имало петима (трима в София, и по един в Пловдив и Ямбол). И въпреки, че положението в Северната епархия стояло по-различно (от 21 чужденците били 11), тенденцията на подмяна на инородното католическо духовенство с българско ясно се очертала още от края на предидущото столетие. В края на 30-те и началото на 40-те години на ХХ век това било постигнато с масово завръщащите се в България млади духовници, учили из европейските католически училища и университети; процес, който продължил и през втората половина на 40-те години, за да бъде рязко прекъснат с гоненията срещу католиците от началото на 50-те.
Авторитетът на духовенството обаче се утвърждавал постепенно и за твърде продължително време, защото бившата еретическа общност трудно и бавно се поддавала на въздействия. Неопределена до късно, почти до края на ХIХ в. останала формата на изповедание на новата за старите павликяни вяра; даже и през първата половина на ХХ век сред тях се срещали хора, които декларирали вероизповеданието си от “яката вяра”; на такива понятията “католик” и “католичество” още не били твърде прозирни. “Обръщането”, както и всяка радикална промяна, отначало до много голяма степен си оставало формален акт; основно място в докладите на католическите духовници при служенето им из отделните енории чак до началото на ХХ век заемат борбите с павликянските суеверия. По този повод в края на 20-те години на ХIХ столетие един от свещениците в Никополската епархия, отец Йероним Пициканела писал, че пасомите му, “тези нещастни хора”, имали определени суеверия при всички жизнени обстоятелства: “...при ядене, при пиене, при обличане, при спане, при пазене на къщата, за църквата, за тайнствата, при говорене със свещеника, при търгуване, при среща с роднини, за чужденци, за неприятели, за Великден, за Богоявление, за всяко нещо...”. Преди идването му, през 1821 г., неговият предходник и свещениците от съседните енории направили сбирка от записани над 600 суеверия и с благословията на епископа произнесли над тях страховити проклятия, та дано католиците се стреснат и ги изоставят. В заключение на доклада, в който отец Йероним описвал тия предприети мерки, той додавал, че “...нужно е обаче време, търпение и ревност...”; явно самият свещеник виждал прекия ефект от проклятията в един неопределен бъдещ срок.
Обичайно към суеверията и предразсъдъците на своето паство духовенството проявявало голяма търпимост. В книга за едно от селата из Никополската епархия се разказва история, която свидетелства за усилията на свещенството не само да понася своеобразието на вярванията на пасомите си, но и да ги интегрира към нормите на Католическата църква. Разказваното там се случило по време на чумата от 1839 г., когато от болестта в епархията били покосени една трета от католиците. В село Трънчовица живеела някоя си мома по име Мария Чочова, която носела на тялото си отпечатъци като христовите рани, каквито имал и Св. Франциск Асизки. Тя могла по цели седмици без храна и се молела без умора; на дърво из полето забила гвоздеи във вид на кръст и там добивала видения. То просъществувало до междувоенната епоха и на селяните било известно като “дървото на Мария Чочова”; към него те питаели велико страхопочитание.
Един ден Мария отишла да се изповядва при отец Йероним Пициканела и пред него заявила, че била готова да жертва живота си за да спаси селото от чумата. Какво е отговорил отец Пициканела не се знае, но два дни след това Мария умряла и ужасната болест се прекратила изведнъж; между двете събития местните хора намирали пряка връзка.
Черепът на Мария Чочова, заедно с черепите на още четирима благочестиви трънчовени били на голяма почит сред жителите на селото и сам отец Йероним ги турял начело на някаква траурна колесница при тържествени заупокойни служби. В дома на фамилията Чочови, където били съхранявани, през 1888 г. се разразил голям пожар, който унищожил тия скъпоценни реликви.
През 1899 г. отците Йосиф Миранди, Ерасм Гилианди и Рихард Хофман направили постъпки пред Св. Престол за започване на процес по беатификацията на Мария Чочова; как Рим се е отнесъл към тях обаче, засега остава неизвестно.
Разбира се, би било наивно и неискрено да се твърди, че отношенията между хората, макар и основани на обща вяра, оставали винаги идилични. Нерядко павликянските суеверия били повод за тежки конфликти между пасоми и духовенство, особено когато срещу традиционалисткия еретически консерватизъм бил изправян друг един, доктринален консерватизъм, страшен, когато вървял в съпрежение с неотстъпчивостта на някой упорит характер. В цитиранатата по-напред Кратка история на с. Трънчовица, свещеникът Рихард Карлов съобщава за злополучното свещенослужене на назначения през 1811 г. за енорийски свещеник в селото отец Михаил Санчо от Швейцария, който, както иронично пише отец Рихард, “...се заел да направи селяните съвършени”. В онова време католиците от Трънчовица, както впрочем и православните от околните села и изобщо християните в империята, имали лошия навик да се поздравяват в черква и да се питат за здравето си. А у трънчовени тогава все още, и никак не малко, имало и други лоши навици, унаследени от еретическите им прадеди, като да си носят храна в черква и да ядат там по случай помени на покойниците, да носят разни амулети, та да ги пазели от дявола; още принасяли езически жертви; не тачели достатъчно Светия кръст, не почитали с благоговение Божията майка и мн. др. Вместо обаче да постъпи тактично и да спечели паството си с добри думи и уверения, отец Санчо решил да ги наказва и резултатът от това бил, че много верни започнали да не посещават храма Господен. Свещеникът силом ги заставял да вършат това и срещу него се появило недоволство.
Кметът Недялко Проданов, който бил привързан към старите суеверия, започнал да гони свещеника, затварял черквата и вземал ключа със себе си. Отец Михаил се оплакал на властите, но кметът, необезпокояван от никого, взел иконата на Дева Мария от черквата, пред която верните се молили всяка вечер, и я скрил някъде си. Властите го накарали да върне иконата на старото място и той я върнал, но пък сега забранявал на селяните да се молят пред нея и биел немилостиво ония, които не изпълнявали заповедите му. Тогава верните вкупом се оплакали на властите от неговите своеволия и тук историята взела неочаквано най-лош обрат - кметът бил арестуван и обезглавен в Никопол на 11 август 1822 г.
Но на отец Санчо и това не стигнало, та започнал да кара селяните да променят облеклото си, особено селянките, чиито носии му изглеждали неприлични. С това вече работата щяла да иде съвсем на зле, ако началството му не проявило такт, та го преместило през декември 1822 г. в Пловдивско, където и починал след няколко години”. В доклада си от посещението на Трънчовица през 1827 г. владиката Мойлайони намерил селото вече в “отлично нравствено положение”.
А и не само суеверията давали поводи за конфликти; тях по-скоро можем да приемем като напрежения в общността от предмодерен тип. Общата секуларизация на българското общество малко преди и особено след Освобождението давала подтик на миряни да оспорват и да имат мнения различни от тия на духовенството по църковните и мирските работи; стигало се до сблъсъци, издаващи въздействието на модернизационните импулси в българското общество върху по принцип затворената и изолирана общност на католиците.
За предизвестник на подобни конфликти, особено остри в Северната епархия от началото и средата на 90-те години на ХIХ век, можем да приемем небезизвестният Феликс Каниц. Той пътувал из тия места на два пъти, в началото и в края на 70-те години на споменатото столетие. Като взема повод от видяното в селата Белене, Лъджене, Ореш и Трънчовица, във втория том на неговата забележителна книга “Дунавска България и Балканът”, Каниц формулира базовите аргументи на светската либерална критика към католическото духовенство в България и към духа на местната католическа общност. Подчертавам отново, че видяното той взел само за повод; неговите недвусмислени антиклерикални и либерални убеждения, предпоставят острата му критика, която може да бъде резюмирана в няколко пункта:
1. Църковното помрачение на потребността от образование. Липсата на училища в католическите села, констатирано през 1871, г. е централно място, ядро, около което се организира критиката на Каниц. Въпреки че при второто му посещение през 1878 г. в три от тях училища вече били открити, общото му предубеждение за ненавистта на духовенството към просвещението остава непоклатимо.
2. Потискащата тежест на религията спрямо свободното развитие на човеците и правото им сами да управляват своите общества. От възможността да дам множество примери ще отбележа само тънкото ехидство по повод това, че “винаги веселият свещеник” от село Трънчовица отец Еугенио, назовал кучето си “сеньор Гарибалди”, и заключителния коментар на пътешественика във връзка с това произшествие: “Какво означаваше за него обединението на народа му, станало за сметка на ограничаването на светската власт на папата?”
Към този кръг критични наблюдения се отнася и мнението на Феликс Каниц за безсилието на представителите на местното самоуправление да предприемат каквото и да е без съгласието на “домините”. “Светският председател на общината - пише той - не упражняваше ни най-малко влияние върху съдбините на селото... Също като малко дете, кметът на селото целуваше с дълбок поклон края на черното расо, когато до него се приближаваше отецът. Същото правеха и жените и девойките. Мислех, че се намирам в пампасите на Бразилия или Парагвай... духовникът от далечния Рим бе в действителност изключителен управник в своето мисионерско село...”
3. Ерозия на националното чувство. През модерните времена (края на ХIХ и първата половина на ХХ век), най-тежките атаки спрямо католицизма в България са били съсредоточавани в тази точка. Каниц е един от първите, който ясно формулира това обвинение и вниманието ми към писаното от него иде от това, че авторитетното му мнение ще бъде постоянно възпроизвеждано от българската националистична (и по-малко либерална) критика, с двамина важни представители на която ще се занимаем по нататък. “...Римските отци - пише той - се стараят да изолират напълно своето духовно стадо от заобикалящите ги “схизматични общини.” Те наричат православните с турското название “карагяури” (“черни езичници”) и ги смятат за намиращи се на по-ниско стъпало от останалите народи, дори и от турците. В течение на едно столетие те напълно успяха в това отношение и се стигна до там, че на въпроса за своята националност жителите на четирите мисионерски села винаги отговарят “Аз съм павликянин” и енергично протестират, когато ги смесват с българите, с които те избягват всякакво общение от страх да не би поради това след смъртта си да трябва да изпитват мъченията на ада. При всеки случай благочестивите отци рисуват твърде живописно мъченията на ада. Това днес е темата на цялото мислене на мисионерското бедно паство.”
4. И последният, но далеч не на последно място, пункт от критиката на Каниц е съсредоточен, според собствените му думи, върху “автентичния регистър от грехове на италианските отци”.
Разказът за посещението на Димитър Маринов през лятото на 1890 г. в същите села е изграден върху опорните точки на антиклерикалната критика, които представих по-горе по примера на наблюденията на Феликс Каниц с една съществена отлика - наблюденията на известния български етнограф и общественик са през оптиката на националната идеология от онази епоха. Маринов пише: “Аз благославях паметта на Бориса, Асеня и другите наши царе, които не се поддадоха на римските първосвещеници; благослових паметта на нашите деятели из възраждането и сегашното ни минало, които устояха срещу изкушенията и съблазните на унията. Вярвате ли, че по между тия наши братия не е останала нито сянка от онова, което да ги привързва за тяхното Отечество, към техните братия. Страната България, народът български са за тях не само чужди, но и ненавистни. И това всичко се дължи на католическата пропаганда. Българинът католик тук е принесъл жъртва на олтаря, на черквата, на домина, всичко що има в дома си, всичко що има в душата си, и в замена на тая жъртва, той е направен фанатик, невежа и бигот”. Маринов вижда напрежението в общността, изразено най-ясно в конфликта между католическото свещенство от една страна и от друга беленския учител и свещеник Станислав Петров, магистър на духовната академия в Рим, и “няколко по-първички селяни” като Ерасм Глузов и Йосиф Ганков. Последните били подписали дописка във в. “Русенец”, разкриваща “автентичния регистър от грехове на италианските отци”, както се изразяваше Каниц и никополският владика Иполит Агосто завел дело срещу тях. Началото на процеса било дадено на 16 декември 1894 г. в Русе и след разпита на призованите свидетели, които потвърдили изложените в дописката факти, прокурорът се отказал от обвинението и съдът издал оправдателна присъда на подсъдимите. Това напрежение Маринов първи формулира като движение сред българското католическо население за народно духовенство и за български език, която има “същи характер, каквато имаше и има нашата срещу гръцкото духовенство”, с други думи национално-интегративно движение, на което печатът и правителството трябва да помогне.
От всички външни наблюдатели от края на ХIХ век Александър Теодоров-Балан най-пространно се занимава с “българите католици в Свищовско и тяхната черковна борба”, както е назовал сам една своя работа от 109 страници, подбудена от събитията в епархията и повлияна от впечатленията му при обиколка с филологическа цел през 1898 г.. Основната рамка на писаното от Балан е “паралелата между черковната история на православните българи и същата на българите католици”, както и “хармонията между черковните съдбини на българите православни и на българите католици”, мотив, който както видяхме тръгва от Димитър Маринов. От времето на неговото посещение до идването на Балан, противоречията в общността на католиците от старите села в Северната епархия изглеждат на последния вече като сблъсък между групи, разделени от ясни и непримирими каузи. Наблюдателят ги определя като две “партии” - доминаши, които се мирят със злото от италианските си домини, и народници, които се борят да го премахнат с придобиване католишко духовенство народно, вече не само по потекло, но и по чувства и поданство.” Първата била “много предпазлива, благоречива и въздържана спрямо разпити за черковната по селата им борба” и винаги голямото мнозинство, а втората “повече охотна и наместе страстна за обяснения”. Лидерските фигури на първата не се открояват ясно, очевидно в сянката на авторитета на владиците и “домините”, откъдето е и името на “партията”. Водител на “народниците” през 70-те години на ХIХ век бил учителят Фердинанд Дечев, за когото Каниц споменава като за завърнал се тук банатски българин През 90-те години начело на “народниците” са освен известните ни вече Станислав Петров и Йосиф (Йозо) Ганков още и Петър Глузов, Джено Бернардов и Бено Дульов. Малцинството на последните се компенсира от това, че са “предни по развитие и имот между своите съселяни”, а “...когато се поведе в едно общество известна публична борба - допълва авторът, - не се гледа колко са борците, но главно, кои са те по интелигенция и положение”. Мисля, че от представеното до тук, симпатиите и отношението на известния учен към случващото се в епархията стават ясни; перипетиите на “борбата” на “народниците” с духовенството и между самите “партии” са изложени подробно в неговата работата, и за мен са важни не самите перипетии, а смисълът извличан от тях и общото им тълкуване дадени от него там. Това ще онагледя с две ключови места от книгата. Първото се отнася до авторовия коментар във връзка императивното регулативно въздействие на духовенството спрямо поведението на пасомите. Като коментира запазването на носията и “коренните обичаи” на павликяните-католици, авторът изтъква мнението на католически автор, който откривал във външното упражнение на вярата “национални грешки”. На това място под линия авторът пише: “Какви ли ще са били тия “национални грешки”. В очите на един католик мисионерин в страна православна могат да бъдат такива грешки само обичаи, дето католикът се слива в национална общност с православния си брат. А това би означавало, че католицизмът, поддържан у католици българи с гонение на такива “национални грешки”, е антинационален”.
И вторият момент, всъщност последните редове на книгата, които са и авторовото мнение за разрешение на конфликтите в Никополската епархия. Като осъжда мнението всред някои кръгове в българското общество, че трябвало католиците да се доведат до отчаяние, та да станат православни, Александър Теодоров-Балан заключава:
“Българският народ няма основание да се тревожи от това, че брои в средата си един незначителен брой католици. Както са тия католици поданици на българската държава, тя нека внимателно поддържа със всички средства националното им възпитание, и нататък да не се бои. Историята ще извърши своето. Затуй Министерството на просвещението трябва да напусне онова вредно свое държание, според което, дето има най-въплива нужда от учители с живо национално чувство, с педагогически опит и обществен такт, то поставя лица млади, с пипкава педагогика и дърливи, а главно проповедници на един национален индеферентизъм, който не може по никой начин да се спогоди с понятието държавен служител...
Покрай Министерството на просвещението е призована и българската черква да окаже своята услуга на българското национално единство. Дето живеят в съседство български общини православни с католишки, нека поставя в първите свещеници образовани, с изпитано благочестие и външно достойнство; да задължи тия свещеници с неделни и празнични проповеди и да им предостави хубав дял от молитвите и служебните текстове на прост български език. Ако нашата църква още не е съзнала, колко губи в паствата си с неразбрания черковнославянски език, тя докарва съжаление... Разкрийте на българския християнин вярата му, извършете божата му служба с разбрано слово, и той ще ви слуша и върви след вас. Ще вървят с целия български народ и нашите католици, които уважават българския учител и българския свещеник”.
Коя е причината да се занимавам пространно с националистичната критика спрямо католицизма в България от края на ХIХ век в дял от тази работа, посветен на общностите сред католиците? Преди всичко убеждението ми, че нейните аргументи доказват най-вече съществуването на католическите общности във все още непреодолима изолираност и различие, откъдето и нейната непримиримост. Това се улавя и в други текстове, в които преживяването на вероизповедното различие у “другия”, е толкова предзадаващо неговото възприемане, че наблюдението на един и същи обект от различни хора в приблизително едно и също време, създава описания, комични с диаметрално противоположните си различия. За Константин Иречек в началото на 80-те години на ХIХ век “...павликянският ясно тип се отличава от българския и гръцкия - те са хора дребни, лицата им са обикновено тесни, с дълги носове, почти всички чернобради и чернокоси..., българският език в тяхната уста някак и особено звучи.” За споменатия Г. Димитров в началото на 90-те години на същото столетие “...между българо-католиците се срещат доста едри, пълни и красиви хора, особно между женский пол. Българо-католиците в пловдивско се отличават от православните българи в облеклото и говореньето. Мъжете носят черни опнати потури и салтамарка със син гайтан, а жените черни сукмани без никакви украшения...”.
Едно от пионерските изследвания върху католиците публикувано през 1894 г. редом с историческите документи за далечното минало включва и непосредствените наблюдения на автора, Д. Е. Такела, върху състоянието на общността от това време. Важни за разбиране на вписаността на католиците в българското общество и за възприемането им от другите, а с това и промените вътре в самата общност, са бележките направени от него мимоходом, които регистрират явно широко разпространени междуобщностни предубеждения. Такела регистрира много важното и тънко разграничение за възприемането на католиците у “доброто общество” и у “долната класа” на православното мнозинство, разграничения, появили се явно във съвременната му епоха (последната четвърт на ХIХ век): “Тая омраза към българите католици от страна на православните от долната класа - пише той - и днес даже не е съвършено угаснала в Пловдив и те ги именуват и сега с един презрителен тон със старото им име павликяни.” И другият момент, уловен и съзнаван от този автор; заместването на недвусмислено назованото от него “обидно название павликяни с названието българо-католици. Процесът на тази подмяна в Южната епархия Такела свързва с управлението на католическия владика Андреа Канова, време в което освен личните му достойнства, за утвърждаването на паството му в Пловдив и Пловдивско голямо значение имали още доброто отношение към другите християнски и нехристиянски общества и приетото от него начало да се въздържа съвършено от всякакъв прозелитизъм.
Въздържанието от прозелитизъм е обща тенденция в отношението на Католическата църква в България към другите вероизповедни общности след Освобождението, и тук не става дума толкова за ясно формулирана, съзнавана и систематично провеждана политика, колкото за единствената възможна алтернатива пред католицизма в България след Освобождението в положението на верните му като малцинство в строго национална държава, у която винаги се намират съчувственици към избухванията на прозелитизъм у различни среди на православното мнозинство; текстовете на Д. Маринов и Ал. Теодоров са симптоматични за това. Това положение (въздържането от прозелитизъм) след Освобождението е граница в историята на епархиите, по време то не е еднакво за всяка от тях и има и важно отношение за преобразуването на общностите на католиците по посока на културната им общобългарска интеграция именно като католици, а не като нещо друго, и в същото време и като българи. За Южната епархия Такела вижда твърдото установяване на тази тенденция още преди Освобождението при архиепископ Андреа Канова, починал 1866 г. Бих добавил, че измеренията на прозелитизма в конкретния случай не бива да се виждат единствено в отказа от “ловенето на души”; тук става дума и за отказ от ревнивото ограничаване на собствената общност и паство от допир с “другите”. Последното за мен е процес по-сложен и с противоречиво развитие и точно той е, мисля, в основата на драматичните събития в Северната епархия от края на ХIХ век, за които бе загатнато по-горе. Очевидно самата църква е осъдена да променя възприятията си за своите собствени верни с промените в българското общество, редом с промените във вида на техните общности. Жертви в тия промени дават “клетите наши братя”, както се изразяваше критиката на католицизма в България, която по-горе определихме като “националистична”. Един анонимен биограф на никополския епископ Иполит Луи Агосто пише във връзка с кончината му (3 декември 1893; според Ал. Теодоров-Балан - 11 ноември 1893 г. ) следното: “Във време на едно пастирско посещение в Белене една много малка група католици се опитали да наложат на владиката своите схващания за управлението на църквата, които не се схождали с тия на католическото учение. Разбира се, владиката не можел да отстъпи. Горчевината, че видял неблагодарни синове, изправени срещу себе си, се отразила гибелно върху здравието на владиката. От устата му бликнала кръв и той починал скоро след това.” Струва ми се, че границата на промяната в историята на общността в Северната епархия са тия събития от средата на 90-те години на ХIХ век. Макар че броженията не престанали още няколко години и при новия епископ Хенрих Дулсе, при неговото управление, продължило до 1912 г., поводите за конфликти в общността били преодолени, в смисъл промените се утвърдили и били приети.
Като пример за друг тип противоречия между духовенството и хора от общността, вече политически, от друго време, и успоредно с това свидетелство за интегрираност в структури на българската модерност може да послужи принудата на отец Станислав Петров Печин да напусне Трънчовица през 1920 г., по земеделско време, когато служещият от 1902 г. тук свещеник осъдил и се противопоставил на някои недотам разумни нововъведения на общинската управа, представляваща режима в селото. Но подобни противоречия и подемане на граждански инициативи сред католиците без това да смущава никого, като цяло са феномен на времето след Първата световна война. За с. Калъчлий (после Генерал Николаево, днес в пределите на град Раковски, Пловдивско) през 1929 г. се споменава, че политически симпатии тук имало не малки, които се поделяли между три партии - Националлибералната (наследила най-старата политическа група в селото - тази на Народнолибералната (стамболовистка) партия), Земеделската, и най-многобройните тогава - привържениците на управляващия Демократически сговор, поради грижите на А. Ляпчев за селото и личното му познанство с един от влиятелните хора по тия места.
Бих отбелязал, че в описваните случаи на противоречия и конфликти като горните, не става дума за оспорване на авторитета на духовенството, а по-скоро за трансформация на този авторитет и утвърждаването му наново. Дори и случайният поглед към историята на отношенията в общността на бившите павликяни може да открие веднага, че следването авторитета на пастирите е основно и организиращо общността правило. Изключителният авторитет на духовенството се формирал не само от постулатите на католицизма и мястото им в духовния живот на верните; той не идел и само поради факта, че католическите свещеници понасяли гонения и притеснения наравно с всички във всяко време и от всякакви власти; авторитетът му се основавал и на това, че то било допускано да напътства мирското ежедневие и да бъде помощник във важни за всеки човек и семейство житейски решения, особено ако последните били в някаква зависимост от властнически инстанции. За българската традиционна аграрна култура, в чиито норми дълго време съществували и католиците, за които е дума тук, това допускане на духовенството до бита и приемането на позитивната му намеса в него има важно значение за изграждането и укрепването на общността като цяло.
Устрояването на много католически села през ХIХ и ХХ век било възможно единствено след намесата на свещенството. Така възникнало католическото село Парчевич, (по-късно част от гр. Раковски) Пловдивско. Старото му име било Алифаково, по името на местен мюсюлмански светия, някой си Али-Факъ, чийто гроб до войните (1912-1918) привличал многобройни поклонници из правоверните и циганите мюсюлмани от околността и по-отдалеч. Преди Руско-турската война (1878) селото било със смесено население, но след войната напрегнатите отношения между жителите му принудили християните да се изселят в съседното Балтаджий (по-късно Секирово, сега също в пределите на гр. Раковски). Поради извънмерното си увеличение жителите на Балтаджий в края на ХIХ столетие били принудени да се замислят за някое по-широко място, като се разделят с онези семейства, които оставяйки задружното живеене с бащата, или с братята си, имали желание да се преместят. В началото на новия век отец Ангел Бадов поел посредничество между своите пасоми и изселващите се от Алифаково турци при откупуването на техните земи. Първата къща, принадлежаща на някой си Сюлейман, била откупена през 1905 г. от влиятелния тогава в Балтаджий Йозо Йовчев за единия от синовете му, Рафаил, който я заселил със семейството си на 24 септември с. г. Скоро бил последван и от други и в края на 20-те години селото брояло повече от 30 семейства (около 200 души).
Всъщност щастливото разрешение на пренаселеността на Балтаджий било продължение на опит, добит от духовенството в Южната епархия във връзка с резкия демографски прираст в католическите села, феномен характерен и за населението в България като цяло по границата на двете столетия. В ранните години на пребиваването си в България сетнешният софийско-пловдивски владика Андреа Канова от Гаресио, с личното си посредничество пред тогава турските власти и личното му попечителство над всяка от извършваните сделки, чрез преселване на жители от с. Калъчлий (Генерал Николаево; Раковски) още през 1845 г. турил основите на първото новоосновано католическо село Белозем. Във времето на неговия приемник, монсеньор Франческо Рейнауди, с изключителните усилия на отец Самуил от Прато, също от жители на село Калъчлий възникнало и католическото село Салалий (Борец). С грижа за пасомите си в Калъчлий отец Самуил от Прато и Едуард от Торино (последният работил тук 27 години) организирали изкупуването на земите на изселващите се турци от селата Ютакларе и Бекирлий. През 1940 г. жителите на селото им издигнали паметник. Отец Дамян Гюлов пък организирал част от изплащането на тия земи чрез продажба на общинските вековни дъбови гори. С мисъл за бъдещето на тия села отец Козма Гюлов направил постъпки в началото на 40-те години с присъединяването на Южна Добруджа към България правителството да уреди землища за заселване на нови католически села там поради прекомерното разрастване на старите из Южната епархия.
Католическото духовенство играело изключително голяма роля и в чисто светските измерения на частния живот в общността, та по повод ролята му на съдник при спорове между селяните известен пловдивски адвокат от края на 20-те години не пропускал с раздразнение да отбележи, че най-големия враг на адвокатите в областта били селските католически свещеници. Това духовенство въздействало и за възпитанието на пасомите си в един най-общ културен план, като тук не подемам въпроса за католическите училища, поддържани пак от него; става дума за онова широко поле на въздействие, в което се включва намесата му от поясненията за новости в земеделието и елементарните санитарно-хигиенни норми, до усилията, насочени към облагородяването поведението на всеки човек. В един отчет за заниманията на създаденото през 1929 г. в с. Калъчлий католическо културно-просветно дружество редом с важните за селските хора лекции, изнесени от селския свещеник отец Бадов “Облагородяване на дърветата” и “Модерното торище”, намираме, че същият поканил околийския лекар З. Бочев да държи сказка против пиянството, и сам държал друга, назована “Против псувните, лошия навик, който унижава човека и прави християнина уличник и съблазнител на крехки детски души”.
Говорейки за “католически общности”, в рамките на общността на католиците, произлезли от старите павликяни, трябва да бъде спомената и обособената дълго сред тях самите група на завърналите се след Освобождението от Банат в Северната епархия и устроени в пет села в Никополско, Оряховско и Плевенско банатски българи, потомци на някогашните бегълци след Чипровското разорение. В общи линии това ставало по следния начин.
С Освобождението през 1878 г. българо-католикът Иван Василчин от Бешенов дошъл в България и огледал запуснатото черкезко село Дели Сюлю и неговите околности, отстоящи на час и половина южно от католическото село Ореш. Намерил мястото пригодно за живеене и след година довел семейството си. Последвали го и други фамилии. Така възникнало ново католическо село, от 1884 г. назовано Драгомирово, по името на генерала Драгомиров, руският военоначалник преминал първи Дунава при Свищов през 1877 г. Изглежда че не само несносният живот на българите католици в Австро-Унгария ще да е бил подбудител на повторната им емиграция; на едно място намираме, че част от фамилиите в село Драгомирово, живеели в Неготинско (Сърбия) и били преследвани за вярата си, което ги довело обратно в земите на предците им.
През 1878 г. винганинът Мартин Маринов отишъл в София и в Министерството на външните работи изложил своето и на свои съселяни желание да се завърнат в България. Министерството обещало да им даде даром землища, ако дойдат повече семейства и образуват община. Мартинов се върнал във Винга и подел агитация. Но до положително разрешение се стигнало едва през 1889 г.; на 27 март с. г. се върнали първите 17 вингански българо-католически семейства. Настанени били в село Мъртвица, най-напред да работят като ратаи. С пролетта и правителството се пораздвижило, та могли да си очертаят дворове и построят уземници в местността Дълбок геран, държавен соват; бил им отпуснат безплатно и върбов дървен материал. Административно новото поселище се водело към Мъртвишката община, но начинателят на новото преселение Мартин Маринов имал статут на официален представител на заселниците пред официалните власти; т.е. обособеността им е явна и на нея самите те държали много. Стамболов устно им обещал по 150 дка на фамилия и понеже земя се давало на глави на семейства, тия, дето имали момчета ги изпоженили съвсем невръстни. Така фамилиите към 1891 г. станали 80. Петима недоволни домоначалници се върнали със семействата си във Винга, а от останалите 75 се създало новото католишко село Асеново, кръстено така “...в спомен на великия цар Асен...”.
Думата на държавните мъже обаче трябва да се разглежда по-скоро като случайно произшествие, запомнено от облагодетелстваното население; положението на преселниците се уреждало със специален, приет на 20 май 1880 г. “Закон за населяване ненаселените земи в България”, насочен към всички българи от чужди земи, които се занимавали със земеделие и скотовъдство. Според този закон идването им било в зависимост от събраните сведения от финансовия министър за състоянието и поведението на желаещите и от преценката му, “...че ще бъдат полезни за държавата...” Преминалите това препятствие и получили земя, не могли според закона да я продават и залагат в срок до 10 години; след това време те могли вече да станат нейни притежатели. Както свидетелства една история на с. Асеново, според предписанията на закона след устрояването на мястото за заселване, следвало разпределението на осигурената за селяните държавна мера. Всяко семейство получавало освен двора в селището, още и три ниви, общо около 52 дка и парцел за лозе. Семейство с повече от две деца получавало и още една нива. Може да се предполага, че устрояването и замеразпределянето на заселниците българо-католици в другите четири села не е било по-различно. Историята отбелязва, че всички асеновчани след завръщането си станали равни в имотно състояние, но в резултат на умелото стопанисване, неочаквани сполуки, чрез бракове и пр. в края на 30-те години вече се виждало как някои се издигнали материално, а имотът на други западал. Добавка към цитирания по-горе закон от 1892 г. освобождавала преселниците от данъците емляк и десятък за 3 години и от военна повинност за 7, но и изрично се указвало там, че преселниците от Турция не се ползват с тези привилегии, та макар и не назован нарочно, на практика законът се насочил конкретно към устрояването на банатските българи. Държавната стратегия от края на миналото столетие била да не се обезбългаряват останалите извън политическите граници на Княжеството български земи и изричното указание от 1892 г. целяло да удържи изобщо преселническите потоци от Турция към България, с мисъл за по-нататъшното национално обединение в етнически граници. Това положение обяснява и слабите преселенчески инициативи сред източните католици от края на ХIХ век, които били съсредоточени главно в европейските предели на империята.
Интеграцията на хората от новозаселилите се пет католически села към обкръжението, в което попадали, или към общобългарския културен и обществен живот, както и тази на живеещите си поначало тук техни съверци, оставала проблематична, или да кажем поне, предстояла в бъдеще. Нещо повече - първоначално оставала проблематична и вътрешната интеграция на общоселските колективи, съставени от заселници българо-католици от различни села и места в Австро-Унгария, Румъния или другаде. В село Драгомирово още от основаването му се обособили три основни махали, наречени банатска, букурещка и православна (влашка), според това дали заселниците идели от Банат, от предградията на Букурещ (или от Влашко като цяло) или от Македония. Между тях и лидерите им започнала борба за приоритет, която създавала у външния наблюдател дотам погрешното впечатление да си мисли, сякаш в отделните махали живеели хора чужденци от различни националности.
Но ако подобно съжителство на разноплеменни групи съществувало илюзорно само на пръв поглед у Драгомирово, в село Бърдарски геран съвместяването на българо-католиците и последвалите ги в тяхното преселение няколко десетки семейства католици-немци било неоспорим факт. Въпреки отличните им взаимоотношения, установени в задружния им живот от преди Освобождението на България в Австро-Унгария, неоспорим факт била и невъзможността за взаимопроникване на двете общности. Бърдарски геран възникнало през 1887 г., но установените норми на съжителство между съселяните се задържали непроменени в следващото половинвековие, па и по-далече. През 1927 г. във връзка с благоустрояването на дунавските села във в. “Мир” се появява статия на архитект С. Карасимеонов във връзка с общия устройствено-архитектурен план на това село, която съдържа и ценни сведения за живота на жителите му, важни за това повествувание:
“Макар, че отношенията на колонистите с околното, коренното население са дружелюбни - установява авторът - те досега не се развиват в побратимяване чрез кръстосани женитби. Обясняват го с разликата на религията. Но което е още по характерно, тези сродявания не съществуват и между двете групи колонисти - немци и банатски българи, които живеят едни до други и по бит, и по религия, и по култура и навици са приравнени. Тук вече диктува националното обособяване. То отива дотам, че даже празничните дни и увеселения всяка национална група си устройва отделно.
За силата на горните предразсъдъци говори следният факт - продължава архитектът. Преди няколко години влюбила се дъщерята на един богат колонист-немец в местния секретар-бирник, родом от Кнежа. Против бракосъчетанието се обявил целият род на момата. Не помогнали нито нейните сълзи, нито молбите на момъка. Обаче любовта на момата се оказала по-силна от националните предразсъдъци и тя пристанала на своя любим. Роднинският съвет за тази и постъпка я изключил от своята среда и я лишил от наследство. Мъжът, за да създаде мост за помирение, преминал в лоното на католическата религия; но и това не помогнало. Ледената стена между двете национално-религиозни психики не е паднала.
От достоверен източник научаваме, че младата булка вече е заела доминираще положение в средата на семейството на своя съпруг. Ползва се с голям авторитет, особено след като добрият резултат от нейната намеса в стопанството е станал очебиен. Този е засега - с държавническа загриженост заключава авторът - единственият случай на пряко културно влияние, упражнено от колонистите върху местните стопанства, с който да се оправдаят целта и направените жертви при създаването на тази колония.”
Положението в общи линии останало непроменено и през 30-те години, когато енорийски свещеник за българите в селото бил бъдещият никополски владика Евгений Босилков, а немската колония обслужвал католическият свещеник Емил Фрох.
Маргиналността на общността католици, която произлязла от старите павликянски групи в Южна и Северна България, най-напред се основавала на религиозното им различие. Но това е общо обстоятелство за изолираността на католиците в България като цяло за времето, на което е посветена тази книга и на него ще отделим допълнително внимание в края на този дял. Освен религиозното различие обаче маргиналността на общността католици, произлязла от тия групи, се потвърждавала и от принадлежността им към традиционната аграрна култура. Става дума за онази отчужденост, за онази невъзможност за включване в модернизационните инициативи на българската държава, присъща и на нашето село изобщо, която има в основата си рудиментарната поселищна структура, ниската грамотност, слабата професионализация на трудовите активности, схождащата се в мащабите си частна собственост и близкото естество на занятията у огромното мнозинство на населението в българското общество. Тази общност на католиците в България остава затворена и изолирана в своите землища чак до времето на войните. Войните са събитието, което, както и за много български селяни, размесило католиците от селата с хора от другаде и задало друга перспектива на погледа им към обществото. Едва след Европейската война започнала активната интеграция на католиците в общобългарски обществен и културен план и първото, което констатират мирските католически лидери като условие за въздигането на техните села, е необходимостта от “...своя местна католическа интелигенция, на която единствено може да разчита за в бъдеще...” Но като цяло отдадеността на дребното земевладение, предназначено главно за фамилна прехрана, и ниската грамотност останали характерни за общността доста до късно. През 1924 г. в с. Лъджене на двеста католически къщи нямало ни един със средно образование. През 1929 г. първият среднист в с. Трънчовица Григор Франчешков Симитчиев, завършил гимназия в Ловеч с добър успех, бил посрещнат с общоселско тържество и очевидно това събитие извънредно много впечатлило всички католици, защото го намираме отбелязано с подробна дописка в централния им вестник “Истина”. С пристигането си същият бил назначен за учител в тукашното основно народно училище.
За преселилите се повторно в България българо-католици, отец Исидор ни уверява (поне за село Асеново), че от Банат дошли всички грамотни. Децата и в България продължили да пишат на български с латиница до 1897 г., когато Министерството на просвещението изпратило първия народен учител, Иван Горанов, младеж току що изкарал гимназия, който научил децата на кирилица.
Но освен католиците в селата, за които на няколко пъти имаше случай да се каже, че са най-старата и най-голяма общност сред принадлежащите към Рим от западен или латински обред в България, и на която реално била положена в историческото си развитие Католическата църква тук, в отделни големи градове из българските земи през ХIХ и ХХ век намираме друг тип католическа общност, твърде различна от верните, които се описваха до този момент. И нейното представяне ще започнем с това, че градските енории на католиците от западен обред до много късно останали съставени главно от чужденци, като за ХIХ век огромната част от тях имали временен статут на пребиваване по тия места. Разрастването на католическите градски общини с българи от западен обред и постоянно пребиваващи в тях хора от другаде преди Освобождението (най-вече тук думата е за Пловдив, който за целия период остава най-ярко изразен истински градски католически център) ставало с преселването на верни от околните села в несигурни времена, а след Освобождението - с общите, не много активни процеси на урбанизацията на българското общество. Войните и бежанските вълни към градовете имали значение, но не такова, каквото имали те за източните католици. През 1924 г. в католическото издание “Календар “Св. св. Кирил и Методий” започнало публикуването на “Адресник за взаимоопознаването на лица от една и съща народност и съща вяра”. Това са дълги списъци с имената, адресите и професиите на хора от колониите на Чехословакия, Италия, Франция и Белгия в Пловдив, София, Лом, Видин, Горна Оряховица, Плевен, Кюстендил, Костинброд, Павликени, Перник, Габрово, Варна и Варненско, Русе, Свищов и др.; хора без съмнение съставляващи ядрото на верните от западен обред в градските енории на западните католици, където, разбира се, такива съществували.
Това положение в градовете било установено исторически, т.е. откриваме го като съществуващо доста назад във времето и промяната му се развивала изключително бавно; отново без да става дума за епископското седалище Пловдив, това характеризира всички останали големи градове в България. Оформянето на Пловдив като средищен градски център на Южната епархия се свързва с направеното от споменатия неколкократно епископ Канова. Със строежа на голямата катедрална църква “Св. Лудвик” във периода 1851-1861 г., епископът предприема и стратегическия ход да оформи цял католически квартал; освен църквата, той предприел изграждането на сгради на други важни, структуриращи присъствието на общността в града, институции. Построил манастир за български сестри терциарки, на които поверил образованието и възпитанието на католическите момичета, дело, което било първоначално поверено на сестрите на св. Йосиф от Марсилия (сестрите йозефинки). Построил училището “Св. Андрей” за момчета, поверено на братята от обществото “Дело за християнските училища на Изток”. Същото по-сетне било поверено на отците успенци, и се развило до известния католически колеж “Св. Августин”.
Но не само това. Монсеньор Канова откупувал местата, обграждащи тези институции и ги отстъпвал на католиците да си строят жилища, а в последствие постепенно те се разплащали с църквата. Така само от най-бедни католици били построени около 40 къщи. В началото на 80-те години Константин Иречек свидетелства, че “...в самия град се намира Павликянската махала (2847 д.), на юг под скалите на Джамбазтепе, на пътя към Станимака, тъкмо там, където е била махалата на старите “popelicans” във времето на рицаря Renier. Обаче непрекъснатото съществуване на тази махала не е установено, тъй като в споменатите писма на мисионерите от ХVII в. за тези градски павликяни няма още нито спомен. Външният вид на тази католишка махала е много угледен и приветлив, с алеи по улиците. На главния площад се издига главната католишка църква, съградена преди около 20 години, до нея стои жилището на католишкия епископ...”
Връщам се на казаното по-горе, че като български градски католишки център Пловдив остава изключение. Например през цялата първата половина на ХIХ в. няма сведения за католически кръщения в София. Едва през 1870 г. този град бил посетен от отец Тимотей от Строна, апостолически мисионер, който съобщил в доклада си, че не намерил ни едно цяло семейство, а само “15 души разни индивиди”. Приет радушно от тогавашния австрийски заместник-консул Йозеф Лутероти, отец Тимотей могъл да им отслужи литургия в къщата на някой си поляк, лекар - д-р Томаин. През 1873 г. с откриването на железопътната линия Цариград - Пловдив - Белово и най-вече с превръщането на София в административен център, в града се събрали множество католици от европейските католически държави. С тях през 1875 г. отец Тимотей могъл да положи основите на нова църква и поради напълно загубените следи на съществувалата през ХVIII в. дубровнишка католическа църква “Св. Богородица”, възникващата около строежа на новата църква енория приела името “Св. Йосиф”; на практика отец Тимотей основал наново енорията с освещаването на тази църква през 1878 г. След Освобождението числото на католиците в София рязко се покачва поради силния приток на чужди поданици от това вероизповедание към тази “мнима Калифорния”. Според първото преброяване в Княжеството от 1 януари 1881 г., 20 500 жители на престолния град във вероизповедно отношение се подразделяли на 14 052 православни; 4274 израилити; 1258 мохамедани, 714 католици и 136 протестанти. През 1893 г. (1 януари) сред 46 593 жители на София, католиците вече били 2 205 и пр.
Не по различно било и положението в Русе преди Освобождението, който през ХIХ век станал другото епископско средище на западните католици. Там първият католически параклис бил построен през 1861 г. със съдействието на капитана от дунавското корабоплаване Лука Кличиян; същата година бил и осветен от монсеньор Анджелло Парси. Параклисът бил обслужван от свещеници от Букурещ, които идвали по големите празници. Едва през ноември 1870 г. владиката Игнацио Паоли назначил за първи енорист на новоустрояващата се русенска енория “Безскверно зачатие на Дева Мария” отец Иполит Агосто, човекът наследил сетне епископския престол в Никополската епархия. При него, като знак за укрепването на епархийското средище, била построена (1890-1891) католическата катедрала, посветена на патрона на отците пасионисти Св. Павел от Кръста, самотен образец на готическата архитектура в България, на която архитект бил някой си Валентин от Северна Италия.
Чак до реформата в структурата на католическата църква в България през 1883 г. католическите енории във Варна и Бургас били подведомствени не на епархиалните центрове в държавните граници, а на Требизонската капуцинска черноморска мисия, работеща главно по азиатския черноморски бряг. През тази година, поради политическото положение на България след 1878 г., Рим отделил Варна и Бургас от нея и зачислил Варна към Никополската епархия, а Бургас към Софийско-Пловдивската. Католическата мисия в Бургас водела началото си от 1857 г. Преди тази година тя била подведомствена на Варненската и се обслужвала от мирски свещеници, живеещи там. Първият свещеник с постоянно местопребиваване в Бургас бил отец Фиорензо от Торжиано, пристигнал в края на октомври 1857 г. Поради липса на средства отец Фиорензо не могъл да се устрои самостоятелно, а се установил в жилището на агента на австрийския “Лойд” в града, някой си г-н Николай де Матей, където били извършени и първите свещенослужения. Съставът на католиците в този град ясно личи от участниците в закупуването на място за църква и дарителите за построяването и обзавеждането й. Инициативата подел един от следващите енористи, отец Дамян от Аврито, който през 1859 г. купил място за църква и жилище на свещеника. Сумата за покупката се набрала, като половината от нея бил безлихвен заем от един тукашен лекар, д-р Карпанини, а останалата половина се дарили от г-н Йозеф Бонал (3 000 гр.), г-н Петър Фотий (1012 гр.), д-р Карпанини (600 гр.), г-н Дживо Ферри (202 гр.), г-н Джакомо Хорман (130 гр.), капитан Джанони (дарил 800 малки и 150 големи тухли), г-н Анжел Траверсо (950 големи тухли) и известния ни вече г-н Николай де Матей, който дарил вещи за 5 500 гроша. В бележка от 9 юли 1863 г. в своя дневник отец Викторен Галабер отбелязва по повод пребиваването си в Бургас, че католиците тук били около 40 души, в по-голямата си част от италиански произход. Подобни са впечатленията му и от католиците в другия голям български черноморски град Варна.
Първи свещеник енорист по рождение българин в Бургас бил отец Иван Спасов от село Балтаджий (Секирово), служил тук от 1883 до края на 1887 г. “Побългаряването” на енорията започнало бавно в края на века и по-определен резултат се получил през междувоенната епоха. Процесът на “побългаряването” на останалите градски католически енории в общи линии бил сходен.
Според първото преброяване в Княжеството на 1 януари 1880 година, католици имало най-много в тогавашните окръзи Свищов, Плевен и София. Броят им бил “около 5 000”. В първите два окръга те били съсредоточени в селата Белене (1437 д.); Лъжени (680 д.); Ореше (800 д.) и Трънчевица (855 д.); а в третия в гр. София (714 д.).
В Румелия в началото на 80-те години католиците се изчисляват на 9 444 д., живеещи в 10 села. След Съединението статистиката в България започнала да отчита вероизповедните общности от 1887 г. насетне по-детайлизирано и тук ще приведа някои данни за католиците, по-подробно за времето до войните. През 1887 г. те били 18 505 души или 0,6% от общото население - 3 154 375 души.
През 1910 г. те стигнали 32 149 или 0,7% от общото население - 4 337 513 души.
От общото им число през 1910 г. 28,4% живеели в градовете и останалата част от 71,6% - в селата.
Според едно статистическо сведение във в. “Истина” от 1925 г., из полемична бележка към в. “Последна поща”, който пишел преувеличени цифри за католическото духовенство в България, общият брой на католиците след Първата световна война се представя в Пловдивската епархия като 18 000 души, а в Никополската 25 000 души; 90 % от духовниците били с български произход и родени в България. В католическите източници за навечерието на Втората световна война за верните от латински обред се споменава цифрата 40 - 45 000 души.
По данни от 1905 г. за грамотността на населението в България по вероизповедания, делът на грамотните католици от общия им брой стига 33,1%, като, разпределена грамотността им по полове, 39,7% е частта на грамотните сред мъжете католици и 26,5% е тази на грамотните жени сред общата цифра на жените католикини. Тези цифри са нормални всред показателите за грамотността на населението в страната - от общата цифра на населението в Царството през 1910 г. - 4 337 513 души, грамотните са само 33,7%. Посочените данни до много голяма степен могат да служат като представителни за католиците от западен обред, поради слабите позиции на верните от източен обред в пределите на политическите граници на България от довоенния период. До войните малки общности на католици от източен обред в по-големи български градове има само в Пловдив и Ямбол.
Интеграцията и колективната идентичност на тези отличаващи се доста една от друга католически общности, немногобройни сред обкръжението си, съществуващи затворени в своите енории, преди всичко била постигана посредством йерархическата структура на Западната католическа църква в България и католическата вяра; интеграция до края на 20-те и началото на 30-те години на ХХ век, осъществявана не в ширина между общностите и групите, а вертикално, към Рим, към Светия Престол; свързаността във вярата и в Римската църква е в основата на индивидуалната и пределната групова идентичност на принадлежащите към тези общности хора, основа на самовъзприемането им и възприемането им от другите като “католици”, което за много дълго време в България ще означава и изначално различни. Затова и до късно най-важните събития, които препотвърждават взаимната им съпринадлежност в пределната общност, са празниците от църковния католически календар, богато допълнени с местни своеобразия. В допълнение към тази празничност от края ХIХ век се появили и поклонническите пътувания до Рим; първото било на българи западни католици от Пловдивско през февруари 1888 г. по случай 50-годишния свещенически юбилей на папа Лъв ХIII.
През 20-те години започват да се улавят първите симптоми на движение в общността за постигане и на “хоризонтална” интеграция, и то интеграция не само на групово-верска, а и на общобългарска културна и обществена основа. Най-прякото и ранно свидетелство за това са мирските инициативи за включване на историята на католиците в общонационалната празничност. В един позив от западно-католическото софийско дружество “Св. Цецилия” за покана към всички българи в тържествата по повод организираното от тях през 1924 г. честване на 250-годишнината от смъртта на архиепископ Петър Парчевич се призовава “...нека създадем култ за тези герои зидари, що почнаха първи да градят нашето огнище”. И като една илюстрация на баналната истина за трудността на всяко начало, тук бих представил въздържаността спрямо такива чествания и боязливостта от включване в подобни първи общограждански католически инициативи на Н. В. Пр. епископ Теелен, Никополски владика, като това не е упрек, а аргумент към твърдението за трудността на началото на процесите на интеграцията, която условно бе наречена “хоризонтална”. Та в своя отговор на поканата от комитета по подготовката на юбилея монсеньор Теелен писал, че не би могъл да допринесе с нищо за празника, защото “...нашата архива води началото си само от 1883 г., а каквото ми е известно по случая, дължа на Милетичевата книга...”; епископът завършил изложението си обаче с думите, че за него ще бъде щастие да се посочи, гдето по-ранното събуждане на Чипровци се дължало на католицизма на жителите му.
Юбилеят на Парчевич през 1924 г. се отбелязал предимно в католическите среди. През 1938 г. обаче честването на 250-годишнината на Чипровското въстание вече било в центъра на най-широкомащабно официално държавно и общонационално празнуване в България и сред потомците на чипровските бегълци в Унгария. На тези празненства свещеникът в село Бърдарски геран, отец Босилков, вече представял с гордост причудливите за местната традиция народни носии на пасомите си - завърналите се преселници банатски българи-католици - като общонационална реликва, будеща всеобщ интерес и симпатии. От началото на 40-те години формулата “католически народни будители” звучи като нещо общоприето в католическата периодика.
Това обаче нека не се приема като доказателство за постигната интеграция; споменатото само фиксира наличието на тенденция в тази посока, от която комунистическият режим след Втората световна война не оставя и помен. Невъзможността за приобщаване на католиците или по-точно много бавната, колеблива и изпълнена с противоречия интеграция на католиците в общобългарския културен и обществен живот в Ново време (ХIХ и ХХ век) именно като католици, а не като нещо друго, се основава на болезненото преживяване на вероизповедното различие в българската култура, където принадлежността към доминиращото православно вероизповедание се има като едно от най-първите основания за доказване на етническа “българска” национално-културна идентичност. Много от това преживяване е формирано в културния контекст на Османската империя. Но освен унаследеното от пребиваването в Турция, при късната модернизация на българското общество несигурното функциониране на либералните норми на модерната публичност не формира универсалистка алтернатива на подобно преживяване на българска идентичност и по отношение на католиците както от западен, така и от източен обред, за които ще стане дума по-нататък, като цяло обкръжението (институционално или това в най-конкретен човешки план) оставало винаги враждебно дистанцирано.
През 1899 г. във връзка с намерението на източно-католически свещеници от Одринската мисия да открият параклис в Стара Загора в дома на някоя си Захарина Х. Антон Митова, православният митрополит в този град Методий написал едно официално, нарочно отпечатано и широко разпространено изложение-протест до министъра на външните работи и изповеданията. Изходният пункт в това изложение е чл. 40 от Търновската конституция, който гласи, че “Християните от неправославно изповедание и друговерците, било природни поданици на Българското княжество, било приети в поданство, а също така и чужденци, които постоянно или само временно живеят в България, ползуват се със свобода на вероизповеданието си, стига изпълнението на техните обреди да не нарушава съществующите закони”. Уточнение на общото конституционно положение митрополитът намирал, че било дадено в Екзархийския устав, където, според него, “...законодателят е дал Правото на Св. Синод, Върховната Духовна власт, а в негово лице и на епархийските архиереи, които той представлява, да “взема мерки за осуетявание действията на инославните пропаганди против православната църква, в случай на нужда изискува от гражданската власт прекратението на злото”. С последните си думи митрополит Методий цитирал този устав, чл. 100, §14. Поради представителния характер на това изложение за нагласите, приемащи православието като единствено основание за доказване на българска културна идентичност и поради много важното за периода постоянно призоваване на гражданската власт за разправа с “пропагандите”, тук ще бъде приведен пространен цитат от него:
“...Защо законодателят задължава гражданската власт да дава своето съдействие да прекратява такова зло? - питал митрополитът - Мигар запазванието вярата на православния. Българският народ съставлява ли някакъв държавен интерес, та законодателят е предвидил средства и задължения за запазването на тази вяра? Върху зданието на народното събрание има поставена таблица с емблемата “Съединението прави силата”. Кой прави, кой създава “съединението”, тоя фактор на силата? Не е ли вярата? Психологически факт е, че както личностите, така и народите се свързват помежду си не чрез свръзката на произхождението, на родството по кръв и язик, а по духу, чрез свръзката на единомислието, на единомудрието; се съединяват и правят едно цяло по еднаквостта на убежденията си. Тая истина не се ли потвърждава от фактите в тая област, от примерите, от явленията, които ни е дала и ни дава самата действителност? Има българи помаци, българи католици, българи протестанти и българи безбожници. Те наистина по кръв и по язик са българи, но по дух, по чувства, по стремления, не нямат нищо общо с българите - православни не са, следователно истински българи, не са в собствената смисъл на думата българи, а са помаци, католици, протестанти и безбожници. Не е ли истина, че помакът българин е предаден и привързан на турчина мюсулманин? Турчина е негов брат. Не симпатизира ли той на арапина, на арнаутина мохамедани? Не счита ли за свои черкезина, персиеца и индиеца - своите единоверци? Българинът православен не е ли за него неверник, проклет, враг и душманин? Католикът българин не счита ли, че той принадлежал на всичките нации, които изповедват католическата вяра, но не на българската православна? Не се ли мисли той, че е латинин - французин, италианец, испанец, но не и българин, кара-каур? Неговите симпатии, неговите интимни сношения не са ли с хората от нациите на католишкото вероизповедание? Ако отиде някой в обществото, в семействата на павликяните или на униатите българи, не ще ли намери между тях и французи, и италианци, и испанци, и поляци, но не и българи православни? По селата между павликяните и православните българи има ли нещо общо по празниците им, в тържествата им, по сватбите им и в хората им? Протестантинът българин по чувство и симпатии е повече англичанин, повече американец, отколкото българин; той счита като че негово отечество е Англия, Америка и пр.; неговите симпатии са за успеха на протестантските инославни нации, в ущърб на православните славенски нации. Защото Русия е православна, те са най-отважни нейни врагове. За безбожника, за материалиста не ще и приказка, че той няма нищо общо с българина, не само с вярата му, но нито с народността му, защото той на основание на учението си, не припознава не само никакво национално различие, нито пък лично, т. е. не признава различие между индивидуумите, человеците, но нито между тези последните и животните. Нашите, българските безбожници, са отявлени врагове на Русия, но те най-любезно дружат с руските нихилисти, като техни съмишленици. Вярата, прочее, единомислието и свръзката, която прави “съединението”, която свързва членовете на един народ и ги сгрупирва в един организъм, като един человек. Еднаквостта на вярата създава единството в деятелността на членовете на едно общество, на един народ, защото вярата е резултат на висшите комбинации на разума, - на мислите, на идеите; затова всички, които имат една вяра, имат или се подчиняват на един разум, на едни мисли, следователно се ръководят от една воля, от едно сърце, еднакво чувствувание, тъй като волята в своето определение и сърцето в своите разположения се освещават, се възбуждат и ръководят от разума, от мислите. На това основание се явява факта, че вярата е център, който съединява в себе си и мислите, и идеалите, чувствата и желанията и стремленията на членовете на един народ...”
Разбирането на крайността на подобно мнение би могло да дойде от прозирането на историческия контекст, в който то се появява. Времето, в което православният митрополит пише, е време, в което се разразява “многошумният” за края на 80-те и през 90-те години “свещенически въпрос”. От една страна, това е въпросът за държавната регламентация на социалния, икономическия и професионален статут на православното свещенство. От друга страна, разгръщащата се от края на ХIХ век (колкото и условна, но все пак) модернизация и свързаната с нея обща секуларизация на обществото правят “въпроса” свързан с житейските преориентации, ценностните преобразувания и домогването към нови привлекателни полета за реализация на образованите, ефектът от които рефлектира като рязко снижение на социалния престиж на духовенството от доминиращото вероизповедание. В това десетилетие става видим разривът между учителското и свещеническото поприще. Процесът започнал още преди Освобождението, но сега с изясняването на водещите линии в държавната образователна политика и мястото на учителите в нея, се стигнало дори до противопоставянето на тези базови за Българското възраждане възпитателни фигури.
Този исторически контекст обяснява до някъде остротата на мнението на митрополит Методий, но изложението му може да бъде мислено още и като важен документ, регистриращ същностни за българската култура нагласи за отношението към “другия”, с което надхвърля конкретната ситуация на създаването си. Изложението не е само частно мнение; за цялото описвано време от Освобождението до средата на 40-те години на ХХ век убеждението, че православието изключително задава културната българска идентичност ще е основа на враждебността към иноверците и инославните. Оттам упреците към гражданската власт, че твърде “лошо тълкува” конституционното предписание за свободата на вероизповеданията, както и постоянните призиви към нея да ограничава “пропагандите” като причина за “религиозния анархизъм в съзнанието на българския народ”, ще останат неизменен напев от страна на православието при коментариите на вероизповедни въпроси в публичността. В края на 20-те години ще бъде коментирано и предложение за законопроект за вероизповеданията, така и не стигнал до парламента до края на Втората световна война, но източник на периодично активиращо се напрежение между вероизповедните общности.