Текстът оттук нататък ще бъде опит да се погледне към мотивите на хората от източно-католическата общност за присъединението им към Рим, основанията за принадлежността им към църквата, превръщането й в основа на тяхната общностна идентичност.
В подавляющото мнозинство на случаите на групово обръщане към унията в самото начало (60-те години на ХIХ век), винаги стои българо-гръцката черковна разпра. Върху нея, както е знайно, съществува огромна историческа литература, посветена на глобалните първопричини, на сложните политически и икономически процеси и връзката им с раждането на нациите в Османската империя, огромна литература по Източния въпрос, Великите сили, дипломатическите кроежи за деление наследството на “болния човек” и т. н. Но в един конкретен разказ това може да изглежда и така:
“Един ден... дядо Димо Деликолев, Димо Стайков Кьосев, Панайот Димов Кьосев и други двама отиват с колите си в Одрин да продават въглие. Случайно ся научили, че на Киршхането ся чело и пело по български в черквата. Дядо Димо, който бил най-отворения - ачигьоз между тях, казал им: хайде да идем да видим каква е таз работа. Като чули и видели, че и по български може да се пее и слави Бога, защото гърците им казвали, че само по гръцки може да ся пее в църква, защото Бог само по гръцки разбирал, те казали на управляващия новоприсъединената Българска католическа от източен обред епархия, че и те желаят да им ся чете в тяхната черква по български. Н. В. Преосвещенство им казал да отидат в селото си и да ся подпишат няколко семейства, колкото е възможно да бъдат повеке и да донесат списъка на него в Одрин. Да пишат в писмото как ся отделят и ся отричат от гръцката черкова и власт и стават католици... След това те ся върнали в селото си Покрован и разказали на съселяните си всичко, що чули и видяли. Дядо Димо Деликолев казал: “Ей, комшулар, още ще търпиме ли тормозенето на гръцките попове, и ще слушаме ли още този гръцки език да ни ся пее в черквата, когото никак не разбираме?” Едни удобрили мнението на дяда Дима, но повечето не удобрили, не ся съгласили да ся отделят от гърците. С дядо Димо ся присъединили около 12 души (глави на семейства, б. м., И. Е.) и дават подписите си, че се отричат от Гръцката патриаршия и стават католици... Отнесли молбата си на владиката Н. В. Пр. Рафаил Попов, заедно с брата си Продан Попов, който бил капукехайя, сир. припознат от властта да ся грижи и защитава българо-католиците пред турската власт, отиват и съобщават на Вали-Паша, че как няколко семейства от с. Покрован ся отричат от Гръцката патриаршия и влизат в лоното на Католическата черква и че са вече под нейно ведомство. Вали Паша удобрил и потвърдил постъпката на покрованци без никакви мъчнотии. И тъй дванедесеттях семейства стават католици, припознати и от турската власт.”
По същия начин селяни от Еля-Гюню, Малгарска околия, дошли на пазар в Одрин, чули за наскоро построената църква на съединените българи “Св. Илия” и посетили богослужението; след него посетили и владиката. На тръгване от Одрин привечер на път за село те споделяли помежду си своето двойно удивление - от литургията на български и непринудеността на монсеньор Попов, който не ги карал да се обръщат към него с “агион деспота”, както правели гръцките владици. Това било разправяно дни наред из Еля-Гюню и след седмица на общоселско събрание всички решили да станат католици. Същата приблизително история се разказва и за с. Каяджик, Суфлийска околия и за още няколко села из Одринско.
Тези разкази биха могли да бъдат и разкази за обръщането в унията на много други български села. В тях основен мотив е този за езика. Подобни случки изпълват възрожденската периодика, те са “масов изворов материал”. Ето един друг разказ от предуниатско време за това, споделен в дописка до в. “България” от Видин. Той предава вълненията по повод обявеното на 31 януари 1860 г. свещенослужене на пребиваващия в града ловчански владика Иларион.
“Ония - пише дописникът - които ся далеко от църквата, дойдоха при свои роднини и приятели да спят, боящи ся да не закъснеят. Нощта премина и секи търчеше у църква. Она ся напълни и нямаше човек къде да стъпи. Владиката дойде. Тишина най-голема. Всяки беше от радост онемел; тихий глас на господина Илариона, когото провозглашаваше “мир всем” сокруши сердцата на благоверните християни. Владиката се облече у сред церквата, кога захвана с едно най-големо благоговение да пее “придите поклоним ся и припадаем ко Христу” сичкити християне беха готови да поколеничат. Секи думаше со сълзи в очите, я гледай бе брате, казват, че българин не може да е владика. Това ся мина, като училищните деца изпяха с умилен глас “святий Боже”, владиката излезе на олтарните врата и на наш природен язик исказа молитвата “Господи, господи, призри с небес” и пр. Отведнъж като от един илектризъм събудени християнете хванаха да думат, а бе наший владика дума “и посети едно в ръце”, “и соверши его и пр.”, а чули това и какво казва “сиреч и посети виноград сей и утверди и пр.”... Секи един захвана за дума ах защо да е това само за днеска...
До 31-о януария срамувах ся да кажем, че съм видинец, но сега като видях, че моите сограждани ся събуждат, совзе мя една голема радост и кога ходя по сокаците думам я съм видинец чуете ли?”
Това са разкази за различимостта на човеците посредством техния език и признанието на съществуването им чрез уловимостта и разбираемостта на собственото им слово; унията засяга най-напред съкровени екзистенциални пластове в душите на българите и ключови за тяхната култура стойности, свързани с разпознаването на общността им чрез свободата да говорят публично своя език. Последен кратък фрагмент във връзка с това. В едно от писмата на Целина Божецка, главна настоятелка на сестрите възкресенки при източните католици в Малко Търново от края на ХIХ в. (тогава все още в пределите на империята), публикувани в списанието на този орден “Annali dei Resurrezionisti” през 1901 г., попадаме на следното: “На празника на Въведение Богородично, 21 ноември, сестра Стефания прочете на жените един разказ, и те плакаха от вълнение, макар да нямаше нищо тъжно в разказа. Те бяха трогнати, като слушаха една монахиня чужденка да чете на български език...”
На второ място, възникването на ранните общности на българите-източни католици е в пряка връзка с въпроса за духовенството, още по-точно, с въпроса за единородното духовенство. До голяма степен този въпрос е неотделим от въпроса за езика, но тук вече става дума за проекциите му в публичността; за представителството на общността и за това да има хора, които да говорят от нейно име; да я “защитават” и се “грижат” за нея. В идеологията на униатското движение още от края на 1860 г. това е искането за “...владици учени, безкористни, приятели на сиромасите и на сираците, свещеници покорни на владиците си и да познават добре длъжностите си...”. Извън идеологиите, за същото у селяните от с. Мустраклий, “простовати, наивни и невежи”, о. В. Галабер пише: “...тези хора не искат нищо друго освен да имат добри свещеници...”. В селото им никога дотогава не е имало църква и никога то не било посещавано от епископ. По време на първата пастирска обиколка на монсеньор Рафаил Попов, идването му в Мустраклий на 17 юни/6 юли 1866 г. се превръща в изключително събитие в живота на жителите му, та мнозина трогнати говорели: “...сега, когато видяхме нашата Света Владика, свети епископ, няма какво повече да желаем”. Идването му било събитие и за хората от околните села; от съседното дошли няколко жени да го видят, носейки му сливи и круши. Така водещата, ясно съзнавана и преследвана последователно стратегия, а оттам и основната работа на духовния глава на Католическата църква от източен обред от средата на 60-те години се съсредоточава в усилията всяко село, обявило се за униатско, да има църква и свещеник, след което идела подготовката на учителите; в множеството случаи - самите свещеници. Това ще остане основна работа на духовенството за времето на цялата история на Източно-католическата църква и главна стратегия в укрепването на общността.
В ранната история на общността на източните католици при установяването на църковната йерархия по места явно е следването на вече съществуващата традиционна местна йерархия на авторитетите, възпроизводството на която неизбежно и естествено е свързано с роднинските структури. За свещеник в Енидже-Вардар (Македония, днес Яница, Гърция) при същата обиколка монсеньор Попов се готвел да ръкоположи зетя на тукашния престарял поп Димо, Стоян. Самият поп Димо имал интересна съдба, която в този период от историята на Източно-католическата църква далеч не е уникална. Той приел унията в началото на 60-те с първите униати по тия места, но скоро поискал прошка от гръцкия епископ и се върнал в православието. После се разкаял и бил опростен от отците лазаристи в Солун и понасяйки няколкомесечно изпитание, наново приел католицизма. Зетят наследил свещеническото му звание и енорията му. Свещеник в с. Скашинци (Велешко, Македония) трябвало да бъде ръкоположен, но епископ Попов бил силно затруднен в избора си пред двата сина и зетя на местния поп Арсо и тримата “прекалено млади и прекалено невежи”. Избраният трябвало да бъде поне шест месеца при отците лазаристи в Битоля, за да усвои най-необходимото за богослужебната практика, което роднинската му връзка с поп Арсо явно не могло гарантира, но възниквал и въпросът да бъде съпроводен от многочисленото му семейство и пр.
Самият епископ Рафаил, син на свещеник, в пределите на своя диоцез и изобщо в работата си се опирал на помощта на двамата си братя; единият от които - Стоян, приел свещеническо звание и името Софроний, най-напред бил канцеларист на общината в Цариград и после представител на епископа пред властите и осъществяващ връзката с апостолическата делегация. През 1866 г. епископът обсъждал със своя протосингел о. В. Галабер да назначи другия си брат Продан за капуоглан в Одрин. Протосингелът намерил това за твърде уместно, при условие, че Продан бъде оженен в най-скоро време и в своята работа не предприема нищо без да се посъветва с брата си - свещеноначалник. Свещеничество, преодоляло връзката с традиционните местни авторитети, възрастнало в традициите на католицизма и образовано в католически учебни заведения, носител на друг тип авторитетност, се появява в самия край на ХIХ столетие, а като обичайно и повсеместно явление в източно-католическата общност - в навечерието на войните (1912-1918).
Обичайно било първите свещеници до встъпването им в унията да са били в православието на служба към Гръцката патриаршия; чисто житейски обаче изборът им не бил никак лесен поради съвършено различната система при източно-католическата църква на задълженията на паството към тях, та този избор не чертаел добруването, което враговете на унията им приписвали най-често като мотив за присъединението им. “...Миряните - пише о. Галабер - обявявайки се за унията, нищо не губят; свещениците губят всичко и не могат да осигурят хляба за жените и децата си...” Численият недостиг на свещениците ще остане траен мотив в обзорите върху Източно-католическата църква на българите. В брой от 1870 г. на издаваното в Лион списание “Mission catoliques” намираме следната статистика за българския източно-католически клир, след близо 10 годишното съществуване на Църквата; статистика показателна за числеността му за периода след преодоляната криза от първата половина на това десетилетие: в Цариград - един владишки канцлер; в Одрин и шест принадлежащи села - петима свещеника; Малко Търново и две села - двама; в четири села монаси на отец Панталеймон около тяхното средище - трима; Солун и две принадлежащи села - двама; и Монастир (Битоля) с четири принадлежащи села - двама; или общо 15 свещеника.
Приемането на унията от свещеника в едно село до много голяма степен предпоставяло доброто й бъдеще, дори и по-голямата част от селото да са останели в православието; също така, ако село без свещеник (или част от такова село) преминело в църквата на съединените с Рим. Другояче по принцип се развивали нещата ако свещеникът останел в православието. Както е известно, поради това, че главата на някоя религиозна общност в Турция разполагал същевременно и с граждански функции, отстъпилите от една вяра веднага се излагали на правно обосновани санкции отстрана на същия този духовен началник. Това прави толкова драматично “обръщането”, конверсията; тя винаги водела след себе си радикални промени в социалния статус на “обърнатото” лице и големи притеснения в кръга на традиционната етно-социална група, съществуването на която колективистки било обосновано. Това принципно положение обяснява и честите случаи на отстъпление от унията не като “слабост на характера” или “маловерие”, а като предпоставено от юридическата регламентация на живота в империята, сплитащ в едно етнически, верски, икономически, социални и граждански обстоятелства.
Сплитането на тези обстоятелства прави валидна и обратната зависимост - укрепването на Църквата да бъде в зависимост от признанието на гражданския статут на отделната етно-религиозна общност, в случая, тази на българите източни католици, дори в отделно взето село. Такова било положението в началните месеци от историята на българската уния от края на 1860 г. и изобщо през 60-те години на ХIХ век. По-нататък бих се позовал на едно мнение от началото на 80-те години на същото столетие на апостолическия викарий в Цариград Винченцо Ванутели, който съобщава на Конгрегацията за утвърдените позиции на Църквата в Македония след издаденото правителствено разпореждане до административно-управленческите имперски власти от края на 1881 г., с което се признавало на източно-католическите български общности във всяко село да имат свой мирски предстоятел (мухтар), а в градовете - такъв във всяка махала; всички те снабдени с печат “българо-католически мухтар на...” (еди кое си село, град, махала и пр.)
Такива признания, като позиция на Високата порта, са ситуативни и крайно изменчиви; това изобщо не е веднъж установено, трайно и окончателно благоприятно отношение на имперското правителство към Църквата на съединените с Рим българи. Благоразположението на турското правителство към българската уния от периода 1860-1861 г. е видимо и неоспоримо, оттук в недобросъвестни тълкувания то винаги е било обявявано за неизменна политика на Портата към българите източно-католици в противовес на тая към българите от теченията, ратуващи за независима българска православна църква. Когато съществувало, това благоразположение винаги било основано на непосредствените интереси на отоманската политика. Насърчението на проуниатската линия в българските църковни борби от началото на 60-те години на ХIХ век недвусмислено целяло потискане на руското политическо влияние сред християните в Турция, стратегически положено върху закрилата на православието. Към това всеизвестно общо положение историкът Илия Тодев додава и много интересния конкретен мотив за правителствената поддръжка на униатството в Източна Тракия през 1862 г., като противодействие на засилените руски агитации сред българите за масово преселение в Русия. В средата на 80-те години на същото столетие нещата вече са съвсем други. Ръкоположеният от началото на 1884 г. за епископ и папски наместник сред българите-католици в цяла Македония Лазар Младенов останал осем години (до 1891 г.) без султански берат, като упражнението на неговата пастирска деятелност било основано на писма на везира и министъра на правосъдието. Подобни ограничения върху своята работа понасял и одринския източно-католически епископ Михаил Петков.
Връщайки се към мотивите за присъединението на ранните униатски общности към Рим, припомняйки казаното за езика и единородното духовенство, как бихме могли да си обясним тяхното оставане в унията и създаването на нови след учредяването на Българската екзархия през 1870 г.? Но горното питане поставя на свой ред вече по друг начин питането за смисъла на присъствието на католиците в България; открива пространство “църковния въпрос” да се мисли освен в политико-прагматичните рамки на придобиването на независима православна йерархия още и като въпрос за “...владици учени, безкористни, приятели на сиромасите...” и пр. С други думи “църковният въпрос” след 1870 г. вече също станал и въпросът за мястото на вярата и авторитета на духовенството в българското общество, и в този смисъл създаването на Екзархията не може да се мисли като окончателно негово разрешение. Пространният пасаж по-долу от наблюденията на Петър Карапетров върху устрояването на Екзархията след тази година улавя точно това.
“Българските владици отидоха в епархиите си, - пише той - населението радостно ги посрещна, ала хората скоро им се нарадваха. Българите, които от 10-12 години бяха веке навикнали да не зачитат гръцките владици, не можеха сега да привикнат и своите си да почитат. Голяма част от българския народ се беше, така да се рече, охладила към духовенството и не щеше да го почита, да го уважава, както прилича - като че за нищо не го считаше. А за това обезнравствявание (деморализирание) на народа по отношение към духовенството, за това му лошаво настроение към това последното - в някои случаи и към вярата, най-много са станали причина Савва С. Раковски, Драган Цанков, Атанас П. Гранитски, па напокон Петко Р. Славейков и Теодор Икономов. За да възбудят народа, до колкото се може повече да мрази, да ненавижда, да гони гръцкото духовенство, тия българи писатели държаха много груб и неприличен език против това последното. В своите вестници, или други списания и книжки, като нападаха постоянно гръцкото духовенство, те употребяваха всякакви непростителни за напечатвание нелепости и сквернодумства. За това охладняване към черковата и служителите и, па и към вярата, помогна и мисълта на народа за политическо освобождение, а тая мисъл беше веке доста разпространена - доказателство бяха тайните бунтовнишки общества (революционни комитети) в Българско. Като им беше дотегнало и омръзнало да чакат решението на правителството по исканието на черковната независимост, хората бяха захванали да радат за политическа независимост. Народът като че не искаше да знае, какво владиците са веке негови законни представители, посредници, защитници пред властите, ами - на много места захвана да се отнася и с българските владици, както чинеше и с гръцките. Народът се насите на еднородните си български владици и захвана да ги ненавижда, па дори и да ги гони. Но вината не беше само в народа; и повечето от владиците бяха виновни - и те даваха повод на народа да ги ненавижда. Като някогашни владици на гръцката патриархия, или отхранени (възпитани) между гръцкото духовенство, мнозина от българските владици бяха заразени с качествата на гръцките владици; българските владици не оставаха по-долни от тия последните - в правите, в обичаите, в живеянето в сребролюбието, па обичаха да правят и сплетни (интриги, мюзевирлици). Имаше пък и някои владици, които не умеяха да се съобразяват с обстоятелствата, не знаяха как да се отнасят с населението, нито как да го представят пред властите, като негови главатари, нито те сами можеха да се поставят пред властите така, че да могат да запазят положението си, авторитета си като владици. А в онова време в Турско, па и сега, ако владиката е такъв, какъвто трябва да бъде, това значи много нещо. Велеский Дамаскин, Охридский Натанаил (сега Пловдивски), Пиротский Партений, Вратчанский Аверкий, Ловченский Дионисий, Средецкий Мелетий бяха от реда на тия последните. Не беше се минало много време, откак бяха отишли в епархиите си, против мнозина владици захванаха да пристигат оплаквания в Екзархията. Екзархията биде принудена да повика някои от тях в Цариград, а други да изпрати в епархиите им. Така стана с велеския, охридския, пиротския, вратчанския, и с привременно скопския Кирил (сега Видинский), заместник на Доротея, който, както видяхме по-горе, даде си оставката.”
Разбира се, въпросът за мястото на вярата и авторитета на духовенството е ключов и в изграждането на Католическата българска църква от източен обред; усилията за възпитание във вярата са част от изграждането на ранните общности на съединените с Рим и вървят редом с формирането на българо-униатския клир. В това поле на работа за духовенството се формирали основните вътрешни напрежения след преодоляване на кризата от началото на 60-те години на ХIХ век. Дълбокото невежество, липсата на елементарна грамотност и пълната безпросветност са в основата на вкоренените суеверия, примитивността и неяснотата на религиозните убеждения, откъдето и неустойчивостта във вярата. Изглежда верската граница между общността на принадлежащите към православието и новооглашените източни католици не е била твърде осезаема в началното развитие на църквата. Едва през 1866 г. о. Галабер говори на епископ Попов за необходимостта да се настоява твърдо за пълното отделяне от православните и въздържане от посещение на православните храмове. В един по-късен доклад от началото на 80-те години, натовареният да обозре Църквата на съединените българи мисионер на Конгрегацията за разпространение на вярата от ордена на отците йезуити, Паоло Пиерлинг, съобщава за встъпване в унията без никакви формални изисквания и при приемника на епископ Попов, владиката Нил Изворов. Официално публично отречение от православието било изискано само от петима кукушки свещеници. Отсъствието на тези “формалности”, преминаването към католицизма без вероучителна подготовка правело религиозният живот на присъединените към Рим българи по нищо да не се различава от тоя на православните. Обратното също било в сила, и то твърде до късно. В края на ХIХ век старозагорският православен митрополит Методий се оплаквал от несмущаваното от верско съзнание венчание на негови пасоми в униатски храмове в Пловдив и чак в Одрин поради високите венчални такси и прекалено строгото ограничение на родствените степени при всъпване в брак според каноните на Българската православна църква.
Често встъпилите в унията добивали доказателства за правотата на католическата вяра посредством наивността си и доверието си към суеверията, характерни за вярата на българите тогава изобщо. Отец Галабер съобщава, че съкрушителните аргументи в полза на католицизма в Енидже-Вардар жителите му черпели главно из тия два случая: Първият бил във връзка със смъртта на един грък от града, който се подиграл с вярата на католиците, копаещи основите на своята църква. Ден след това същият умрял мъчително, изгаряйки във възпламенилия се спирт в казана за варене на ракия. И другият - проходяща край строителите на църквата жена ги поругала; няколко улици по-нататък видяла пред себе си блестящ конник, който застрашително размахвал към нея гола сабя. Два дни след произшествието хулителката се поминала от уплах. В двата случая верните виждали личната намеса на началника на апостолите, св. Петър, комуто била посветена църквата. От тях о. Галабер извлича друга поука: “Без много да се вярва на тези разкази - пише той - добре е те да се споменат като доказателство, че духът на вярата въодушевлява източните християни, потънали в заблуда и схизма”.
Религиозното невежество най-често било основната пречка за действителното обръщане в католицизма, а също и причината както за напускането с лекота на православието, така и за лекотата, с която новооглашените минавали по обратния път. Поведени по ума на свой съселянин, завърнал се от Сърбия, селяните от с. Попадия (Битолско) потърсили прошката на битолския гръцки епископ, който и не закъснял да им я даде, като изпратил свои свещеници да ги миропомажат по челото и приемат наново. Но при епископската обиколка на монсеньор Попов през 1866 г. попадийци му пратили хабер, че “...ако дойде епископът, те ще бъдат католици както по-рано...” Коментарът на отец Галабер е изразен в удивлението, възможно ли е да не разбират колко осъдителен е подобен начин на действие. Случаят се разрешил, като епископът приел да посети селото и наложил един ден пост за всички, ходили при гръцкия епископ. С пристигането му, не без пречки и заплахи отстрана на враговете на унията тук, започнало наново установяването на принадлежността на жителите на това село към Католическата църква; “сутринта мнозина се записват католици” е изречението, с което отец Галабер отразява събитието.
Още едно обяснение на неустойчивостта, като допълнение към суеверията и лековерието, е и констатираното от мнозина в онова време повсеместно формално и повърхностно причастие на пасомите към служенето. “Вярващите не разбират литургията - отбелязва о. Галабер. Те се появяват за малко по време на службата, покланят се, запалват купена на вратата свещ и си отиват. През цялото време остават свещениците и псалтовете.”
Не винаги чистосърдечието във вярата и предаността към своя род и език били пътищата, водещи към унията; на няколко места в своя дневник о. Галабер съобщава за поразителното въздействие върху селяните, което произвеждал фактът, че “...българският католически епископ не взема нищо от своето паство...” През 1862 г. като един от най-важните аргументи в полза на унията, абат Субиран, директор на Обществото за училища на Изток изтъква неплащането на десятък на схизматичното гръцко духовенство отстрана на новоприсъединените. Отец Галабер съобщава за двамина младежи от Одрин, единият от които син на свещеник-униат, встъпили в католичеството и като обещаващи новооглашени проводени в католическо училище в Цариград. През юли 1866 г. двамата наново се обръщат в православието, и били настанени в гръцкото училище на о. Халки, водени от надеждата, че с посредничеството на гърците биха добили по надеждно място. О. Галабер присъствал на дългото назидание на поповия син от страна на епископ Рафаил Попов, но резултатът от това бил наглото изявление на отстъпника, че имал за единствена цел да си създаде положение и му е безразлично дали ще бъде католик или православен. По-късно, в началото на 90-те години, френският консул в Солун Лакретел пише, че “българските населения” в Македония били “...свикнали да получават като цена на тяхното обръщане във вярата възнаграждения, които вземат най-различни форми”. Подобна нагласа към унията обяснява и честите отстъпления при подобни случаи от нея.
Присъщото на Ориента представяне посредством етническото име или изповедането на другия с цел благоприятното разполагане в някаква ситуация (етническа или конфесионална мимикрия) също се среща и във връзка с унията. В градчето Кърк-клисе (Лозенград, Източна Тракия), с население около 5 000 души, половината от тях били турци, другата половина християни; имало и малко евреи. Активно ядро, представляващо стотина български семейства, издействали разрешение от гръцкия владика в църквата им да се служи литургия по черковно-славянски, заплашвайки да станат католици. С тези заплахи добили и съдействието му по добиване на ферман за нова църква. И не плащали никакви такси ни на патриарха, ни на епископа, когото на практика не признавали.
Ранната история на съединените с Рим българи, редом с чистосърдечното и искрено приемане на католицизма е изпъстрена и с личните драми на мнозина, чийто интерес към унията бил продиктуван от неясни, странни, а и недотам благородни побуждения. “Унията няма да успее, - пише през 1863 г. о. Галабер - ако се приемат всички авантюристи, които се опитват да се спасят от съдебни преследвания.” Най-впечатляваща е историята на православния архимандрит Пахомий Рилски, родом от Севлиево, таксидиот на Рилския манастир във Велико-Търновската епархия, който в един период от 10-15 години преминал от православието към католицизма, а от там към исляма. После емигрирал във Влашко “...гдето между тамошните българи си минувал за поп, като всекой поп”. От средата на 60-те години насетне подобни драми се губят, до пълното им изчезване в края на столетието.
Сблъсъкът с конкретната действителност по места, която се опитах да представя с няколко характерни примера, случки и вълнуващи тогава общността произшествия, говори, че високата аргументация на Др. Цанков във в. “България” от началото на 60-те години на ХIХ век има твърде ограничен периметър на въздействие и че в широката си част приемането на унията зависи от обстоятелства, свързани с живота и положението едва ли не у всяко село. Проповедите на епископ Рафаил Попов обаче били положени именно на тази висока аргументация и имали възпитателно въздействие с разпространението началата на вярата и идеологията на българското съединение с Рим. Делото му се превърнало в консолидиращ общността на българите източни-католици момент, пряко множеството изолирани и без връзка помежду си случаи, различни във всяко село. Неговите окръжни писма и инструкциите му към духовенството също защитавали това високо обоснование на идеологията и мястото на съединената с Рим българска църква всред българите. Мотивът за незаконната власт на Цариградската църква и Фотиевите наследници, за староотческата вяра на българите, към която част е делото и самите св. св. Кирил и Методий, приемането на унията като завръщане към нея са основни идеи още в първото му епископско слово, произнесено в църквата на Сан-Бенедето в Цариград на 8/19 ноември 1865 г., ден след неговото ръкоположение, идеи залегнали в историческата аргументация на общностната българска идентичност на източните католици. В този смисъл отслабването на мирското униатско движение от края на 1863 г. не означава свършек и край на идеите му; те естествено били възприети и вградени в основите на гражданската доктрина на Католическата църква от източен обред в България.
В средата на 60-те години в пастирската работа на епископ Рафаил се поставил отново и все по-настойчиво напълно невъзможният в началото на това десетилетие въпрос за ритуалното публично отречение от православието. Тогава то предизвиквало големи затруднения при встъпването в съединената църква; както инородното католическо, така и българо-униатското духовенство най-често не настоявали за това, или като изключение се прилагало т. нар. “отречение проформа”. При него се обяснявало на новоприсъединените, че в гръцката църква са проникнали много заблуди и много неща в нея са противни на черковното учение, и че те трябва да се откажат от тези неща; тогава получавали опрощение, че някога са участвали в тези заблуди и обещават, че отсега нататък щели следват и изповядат това, което учи истинската Христова църква. Разбира се, и в средата на 60-те отречението пак трудно може да бъде постигнато като обичайна и ефективна практика при новооглашенията поради невежеството, боязливостта и неотделимото от тях непостоянство на новоприсъединените. И не само в средата на 60-те. В споменатия доклад на Паоло Пиерлинг от началото на 80-те години, както вече стана дума по-горе, се съобщава, че официално публично отречение от православието било изискано от владиката Нил Изворов само от петима кукушки свещеници. През 1866 г. отречението се установява като задължително изискуемо условие за приемане в католичеството само от свещениците, от по-образованите и от смъртно болните. Самото нареждане на тия три категории в една плоскост е впечатляващо - става дума за разбиращите и съзнателно встъпващи в унията (свещениците и образованите) и ония, които в житейски план повече не ще има какво да губят. Ясно е и това, че и трите категории не са многобройната част от съединяващите се с Рим. През същата година о. Галабер и монсеньор Р. Попов обсъждали отречението “проформа” да бъде последвано от “изричане с вяра” на формулата за отричане, дадена от Св. Официум (20 юли 1859 г.)
Също важна и далеч не така конфликтна формула била и тази на Символ верую; огледалната, позитивна страна на формулата за отречение от православието, съпътстваща ритуалите по преминаване към Католическата източна църква в началното и развитие и трайно присъстваща в обичайната богослужебна практика.
Като разделно време в новата българска история, войните са повратен момент и за историята на съединените с Рим българи. Началото им, а най-вече техният злощастен завършек променили изцяло битието на църквата им, както и битието на съставящата я общност верни. Войните променили чертаните пред църквата насоки на развитието й, наложили необходимостта да бъде наново устроена тя в политическите граници на България. Те и последствията от тях поставили остро въпросите за ново административно устройство, за ново установяване на управленческите йерархии, за укрепване на йерархическите авторитети. Това налага да бъде отправен най-общ поглед към верните, към пространството на заселването им, към техните поселища и числените им параметри; с други думи да погледнем към общността на източните католици след Първата световна война, защото усвоените тогава пространства в устрояването на общността в политическите предели на българската държава, са общо взето тези, които те заемат и в началото на ХХI век.
Към 16 юли 1914 г., в неясното време на неустановеност поради преселенията, според сведения из църковни източници, църквата и общността от двете страни на границата включват 31 енории или черковни общини с 1076 семейства или приблизително 5 230 верни. С грижи за тях били натоварени 39 свещеници, от които 26 мирски и 13 монаси. Това е най-ранното и приблизително очертание на общността на източните католици в началото на устрояването им в пределите на българската държава.
Статистиките за тях след Първата световна война стават възможни едва към средата на 20-те години на ХХ век поради активните миграционни процеси и общата, и при това положение неизбежна, неуреденост на епархията. Към 28 ноември 1927 година, отново по данни из църковни източници очертанията на общността включват 5598 д. верни, обслужвани от 31 свещеника. Тези данни дават добра представа за общността на източните католици след Първата световна война и се покриват доста плътно със сведенията от друг източник от същото време - със информацията от поредица статии във вестник “Истина” от 1928 г., писани от Дончо Ангелов, един от влиятелните миряни. В тях няма конкретни цифри, но пък се схваща и представя икономическата ситуация, социално-психологическата атмосфера и напреженията в що-годе устроените поселища на източните католици; в този смисъл би могло да се каже, че двата източника взаимно се допълват. Положението в основните поселища на източните католици след първата световна война авторът представя така:
В село Атерен (Кобилино, Хасковско), съобщава наблюдателят, отстоящо на 15 км от Ортакьой (Ивайловград), населението било смесено, католическо и православно. Католиците имали мнозинство и всички били бежанци от Одринска Тракия - от тамошните села Кайджик (Суфлийско), Лизгар и Еля-гюню (Малгарско). Богослужебните им треби били наредени така, че в Атерен да служи свещеникът о. Хрисанти Рибаров, а помощникът му о. Йосиф Ношков да се грижи за близкото Армутлий (Крушица, Хасковско).
По няколко католически семейства от източен обред били устроени в съседното с. Каратепе (Черна Могила, Хасковско) и в града Ортакьой. Католиците от Каратепе се черкували в Атерен, а при верните от Ортакьой ходели свещениците от Атерен и Покрован. Поради обезценяването на тютюна с началото на икономическата криза от края на 20-те години, католическото население по тия места, поначало бедно, сега пострадало съвсем. Освен несретата от войните и преселението в България, които са психологическият фон на преживяванията на всички източно-католици и основа на всичките им сравнения и заключения, липсата на поминък допълнително застрашила и без това крехките устои на групите им по тия места; принудени да търсят хляб другаде, напускайки съверците си, върху тях падали рисковете да бъдат претопени в инославното обкръжение, в което отивали.
В изцяло католическото село Покрован на 10 км западно от Ортакьой през 1927 г. били завършени нова църква и енорийски дом; енорийски свещеник по това време бил о. Коста Генчев, подпомаган от стария и заслужил поборник на унията о. Атанас Минтов.
За разлика от тегобите в описаните по-горе селища, в Свиленградско и Елховско, в стария католически център с. Мустраклий (Мустрак, Хасковско) и в с. Дервишка могила (Хасковско) се разгорели остри конфликти между местните католици и православните им съселяни. В село Мустраклий католиците разполагали с черква, обслужвана от отец Тимотей Янев и енорийски дом; както църквата, така и дома били строени и били собственост на отците успенци. Гоненията срещу католиците били такива, че “...някои, уплашени от преследванията и слаби във вярата си, предпочели земното си спокойствие...”, пише Ангелов. Печална известност в тези гонения добил ревнителят на православието в с. Дервишка могила, където католиците били малцинство, поп Стоян Христов именуем още Дервишмогилски, завидял на лошата слава на друг един поп Стоян, гонител на католиците в с. Топузларе (Пашкул, Хасковско).
 Противно на тия два случая в с. Соуджак (Студена), католиците били също малцинство, но между тях и православните имало мир и взаимопомощ. Сградите на черквата и енорийският дом били построени в бащиния двор на енорийския свещеник отец Никола Димитров.
В селата Хамидие (Филипово) и Армутли (Крушица), на 15 км от Соуджак и на два километра едно от друго повечето от населението било католическо. Всички идели от останалото в Турция с. Ак-Бунар (Одринско). Групирането и заселването на католиците в тия две села, построяването и уреждането на черквите и жилищата на бежанците се дължало на бившия енорийски свещеник там о. Иван Бонев. Населението било в мир помежду си.
Село Довруклий (Правдино) Ямболско, е едно от първите униатски села в политическите граници на България след Освобождението. Сред хората от Довруклий и околните села архиепископ Михаил Миров работил 27 години и тук му издигнали паметник; драматичните събития по време на откриването му, подстрекателската роля в тях на сливенския митрополит Иларион и противодействието отстрана на някои православни съселяни и техния свещеник изпълват дълги колони в католишкия, а и в националния печат и дават основания за публичните протести отстрана на католическото духовенство и верните от цялата страна.
Село Атолово, Ямболска околия, изцяло бежанско, имало около стотина къщи, от които 20 католически. Католиците били преселници от с. Елагюню, Малгарско, а православните от Енидже-Вардарско.
Като едно допълнение към този разказ за участта на бежанците източни католици и представата за устрояването им в България добър наглед може да бъде историята на дошлите от с. Долни Тодорак (Македония) източни католици в пловдивското село Куклен. След войната повечето от тях останали в родното си село, но след спогодбата Моллов - Кафандарис през 1924 г. решили да се изселят в България. Идещи по различно време на групи от по няколко семейства, те били принуждавани да се установяват най-напред при възможност близо до границата в Петрич и Петричко, но дошлите по-късно групи били препращани от надлежните власти в София, Чирпанско, Бургаско и другаде. С помощта на католическия свещеник о. Йероним Стамов през лятото на 1924 г. те постепенно могли да се съберат в с. Куклен. До войните това село било със смесено население, към 1900 г. тук имало 250 гръцки семейства, 200 турски и 67 български. След войните гърците по силата на същата спогодба подемат изселването си в Гърция; така отворили място за идещите от Долни Тодорак, а в новото си отечество назовали селото си “Нов Куклен”. Към края на 1927 г. в Куклен о. Стамов събрал около 118 семейства. Маневрите на местната управа да “запише” новодошлите като православни, усилията им да отстояват верската си идентичност в съвършено непознатата им ситуация, борбите на о. Стамов да уреди енорията и гоненията срещу него съставляват втория епически дял от историята на тази мъничка източно-католишка общност, след разказите за “обръщането” им в католицизма през 60-те години на ХIХ в.
Едно много подробно и важно сведение от църковни източници, което представям изцяло като представящо изчерпателно състоянието на Източно-католическата църква и общност, чертае следното положение от средата на 30-те:
1. София - епархиално средище
Кирил Куртев - епископ
Климент Паскалев - протосингел, Тимотей Янев - енорийски свещеник, свещеници: о. Павел Николов, о. Недялко Стойчев, о. Никола Костадинчев, о. Иван Чекичев, о. Нако Янев, о. Димитър Петков верни: 3 000 души
2. Пловдив - о. Иван Вичев, енорийски свещеник,
свещеници: о. Камен Вичев, о. Атанас Бабаев, о. Димитър Грубешлиев
верни: 600 души
3. Ямбол - свещеници: о. Сава Шевиков и о. Петър Марков
верни: 80 души
4. Стара Загора - свещеници: о. Тодор Димитров, о. Стефан Мешков, о. Васил Гаруфалов
верни: 50 души, местни и бежанци
5. Малко Търново - свещеници: о. Иван Гаруфалов, о. Йосиф Германов, о. Данаил Апостолов
верни: 600 души, местни от 1864 г.,
стара масивна черква от 1864 г.
6. Бургас - свещеник: о. Андрей Славов,
верни: 180 души бежанци и пришълци от Малко
Търново, черкуват се в латинската църква
7. Кавакли (Тополовград) - свещеник: о. Игнати Христаков
верни: 260 души, бежанци от Тракия и Македония
Параклис - паянтов от 1925 г.
8. Казанлък - епископ Епифаний Шанов, свещеник: о. Йосиф Раданов
верни: 90 души, католици от 1920 г.
параклис паянтов от 1920 г.
9. Доврукли (Правдино) - свещеник: о. Стефан Гочев
верни: 170 души, местни католици от 1878 г.
10.Топузларе (Зорница) - свещеник: о. Иван Тодоров
верни: 20 души, местни католици от 1864 г.
черква, масивна, от 1864 г.
11.Гаджилово (Гранитово) - свещеници: о. Йосиф Ношков, о. Тома Пшебилски
верни: 200 души, черква, масивна от 1864 г.
12. Соуджак (Студена) - свещеник, о. Никола Димитров
верни: 220 души местни католици от 1864 г.,
масивна черква от същата 1864 г.
13. Армутлук - свещеник: о. Никола Баждаров
верни: 380 души, бежанци от с. Ак-Бунар,
католици от 1864 г., масивна черква от 1924 г.
14. Хамидие (Филипово) - свещеник: о. Трифон Юрганджиев
верни: 120 души, бежанци от с. Ак-Бунар, католици от 1864 г.
15. Урумбегли (Лесово) - свещеник: о. Гаврил Сарафов
верни: 10 души, местни католици от 1864 г., черква - нямат
16. Дервишка могила - свещеник: о. Кирил Дойчев
верни: 90 души, местни католици от 1869 г.,
паянтова черква от 1908 г.
17. Покрован - свещеници: о. Коста Генчев, о. Атанас Минтов, о. Димитър Георгиев
верни: католици от 1880 г.;
черква масивна, от 1875 г.
18. Атерен - (Кобилино) свещеник: о. Хрисанти Рибаров
верни: 130 души бежанци от Тракия, католици от 1866 г.
19. Куклен - свещеник, о. Йероним Стамов
верни: 500 души, бежанци от Македония, католици от 1864 г.;
параклис от 1933 г.
20. Делчево - свещеник: о. Димитър Кацаров
верни: 200 души бежанци из Македония, католици от 1862;
черква, масивна от 1929 г.
21. Енина - свещеник, о. Борис Попов
верни: 100 души, католици от 1920 г., без черква
22. Сливен - без редовен свещеник
верни: 30 души местни католици, параклис - паянтов
23. Свиленград - без свещеник
верни: 50 души бежанци от с. Каяджик (Одринско)
католици от 1870 г.; параклис - паянтов.
24. Хасково - без свещеник
верни: 20 души, местни и бежанци от Тракия, без църква
25. Шумен - без свещеник
верни: 20 души, бежанци от Тракия, без църква
26. Варна - без свещеник
верни: 20 души,
черкуват се в Латинската църква
27. Паша махала - без свещеник
верни 60 души, бежанци от Тракия, католици от 1867 г.; без черква
28. Светлина- без свещеник
верни: 60 души, бежанци от Тракия, католици от 1860 г.; без черква
29. Синапли - без свещеник
верни: 100 души, бежанци от Тракия, католици от 1860 г.
30. Ауз-дере - без свещеник
верни: 60 души, бежанци от Тракия, католици от 1860 г.; без черква
31. Ортакьой (Ивайловград) - без свещеник
верни: 20 души бежанци о Каяджик, католици от 1870 г.; без черква
32. Буланлък (Мътница, Варненско) - без свещеник
верни: 60 души, бежанци от Малгарско, католици от 1866 г.; без черква
33. Атолово - без свещеник
верни: 130 души, бежанци от Малгарско, католици от 1866 г.; черква от 1934 г.
34. Мустракли - без свещеник
верни: 100 души местни католици от 1866 г.
черква масивна от 1866 г.
35. Петрич, Горна Джумая, Св. Врач (Сандански) - без свещеник
верни: 500 души, бежанци от Македония
36. Долни и Горни Воден, Станимъшко (Асеновградско) - без свещеник
верни: 500 души бежанци от Македония; без черква.
Всичко:9 160 верни
1 епископ
40 свещеници
24 енории
14 църкви
6 параклиса
10 неорганизирани черковни общини.
Както се казва в подобни случаи, коментарът е излишен, но си позволявам да обърна внимание върху факта, че огромната част от верните са бежанци, което обяснява и затрудненията пред църквата и спецификата на общността в този период; все още продължаващата неуреденост на немалък брой общини и на това, че много голям дял от верните са свързани с ранното встъпване в унията от 60-те години на ХIХ век, потомци на първите българо-униати.
По данни от католическото издание “Календар “Св. св. Кирил и Методий” за 1935 г. числеността на принадлежащите към Католическата църква от източен обред в България се изчислява на 6 660 души в 32 селища. Данните представят общия брой на верните като значително по-малък, но вероятно причината затова е в изчислението на броя на верните в някои от местата, в които статутът им не е окончателно установен и има голям брой постоянно приходящи и напускащи - например големи разминавания има при представяне на броя на верните в София; също в сведението от 1935 г. не се държи сметка за числото на верните в пограничните зони (Петричко, Светиврачко, Горна Джумая) или на тия от Станимъшко, хора в активно движение при установяването си в България.
В тези очертания общността на източните католици съществува във времето между двете световни войни в пределите на българските държавни граници. През 1865 г. още в първото си окръжно към духовенството и верните си епископ Рафаил писал: “Може би да ви каже някой, че сми още малцина. Но малко да ви е грижа, Прелюбезни ми Братия, малко да ви е грижа, за дето не сми още многочислени. Ако многочислеността установява человеческите сили, то тя не установлява божественнити. Прочее ми имами да ся борим с божественни сили, понеже това, което следувами е чисто божественна цел... Нека прочие ся небоим за дето сми слабички и малцина...” Макар и не винаги изричано така, това наставление ще съпътства католиците от източен обред през цялата им история и досега, края на ХХ век; то е израз на тяхното постоянно вътрешно усещане за общността им, усещане по-устойчиво от колебливите и променливи цифри.
Преданието в общността за историята на Католическата църква от Източен обред в България носи в себе си две ясно изразени травматични места на паметта. Първото е свързано с унията и последвалите след нея събития от началото на 60-те години на миналия век. Второто е съсредоточено във времето на процесите и ударите върху църквата от средата на ХХ столетие при комунизма.
Удивително е, но войните от 1912-1918 г., въпреки че последиците им са толкова тежки за църквата, не са травматично място; определено те са един от центровете на паметта, но не болезнен; върху тях не съществува постоянно възобновяващ се дебат с разнопосочни мнения и никога не е съществувал такъв. Травмата от войните мисля, че решително е преодоляна с началото на 30-те години.
По друг начин се развива добиването на отговор в преданието по събитията около учредяването на Църквата, съпроводено почти веднага с тежка криза; разрешението на “травмата от раждането”. Травматичността тук иде от замисленото и непостигнато “обръщане” на българите като цяло към Рим, последвано от многобройни встъпвания и отстъпления. Върху успеха или неуспеха на унията се дебатира непрестанно от 18 декември 1860 г. насетне и през първата половина на ХХ век, както вътре в общността, така и българската публичност с неприятелите на източните католици, че и след това: когато през 1962 г. във встъпителните думи на основното си съчинение по тази тема, патриарх Кирил пише, че “...6-7 хиляди униати не може да бъдат считани за голяма придобивка на едновековни усилия...”, той досяга именно това травматично място. Едва 30-те години дават решение на този въпрос всред общността на източните католици. Тогава честването на присъединяването с Рим вече се е превърнало в част от празничния им календар. По повод 75 години от унията през 1935 г. вестник “Истина” публикува статия на д-р Михаил Иванов, където авторът намира, че 18/30 декември 1860 г. като повик за скъсване с гърците е “дата по-голяма в значението си, отколкото в последствията си”. Д-р Иванов (Аксунов) пише: След отвличането на Соколски “...неуспехът на това съединение, поне в такива размери, в каквито го желаеха неговите ратници, доказа за лишен път, че религията не може да бъде предмет на политиката и като плод на едни вековни традиции, или придобита по едно вътрешно убеждение, не се поддава на компромиси за каквито и да било външни светски цели. Затова и от чисто религиозно гледище, това движение към Запад, това съединение с Римската църква не можеше да си пробие път навсякъде между широките маси на българския народ”. Статията дава повод на Михаил Маджаров да публикува във в. “Мир” отговор, чието внушение е изразено пряко в заглавието “Неуспех на униатството”. В завършека си Маджаров пита: “Не е ли време, униатите да се върнат към Българската православна църква?” Отвръща един от водещите интелектуалци сред източните католици д-р Хр. Ив. Драгов: “Г-н Маджаров има пълно право да прави религиозна пропаганда сред нас - българите-униати, които все пак сме християни, но ние не правим пропаганда, като държим на религиозните си убеждения, които ни са предадени от три поколения най-малко, защото както д-р М. Иванов, така и пишещият тия редове са униати не по една случайност, а тая вяра им е предадена от три поколения, т.е. дядовците и бабите им по баща и майка са били унияти и такова е останало и ще остане тяхното потомство, въпреки поканите да се върнат към Фенер. Sapienti sat!”
Думите на д-р Драгов ответстват на общата насока в развитието на църквата от това време - преодоляването на ранния прозелитски период и упование на вярата, основана на установените традиции в Католическата църква от източен обред в България. Понятието “уния” тогава престава да бъде ориентир в развитието на църквата; понятията “униатство” и “униати” губят определеността си на ярък идентификатор на общността; сам епископ Куртев в една публична своя реч през декември 1937 г. по повод 750 години от възникването на Второто българско царство, намира понятието “униати” като “несвойствено”. Защото мисленето на историята на Католическата църква от източен обред през 30-те години вече надхвърля породилата я ситуация от 1860 г. Ако Унията е свързана със създаването й, други обстоятелства определят изявите й в следващите времена. Затова установените още от 60-те години на миналия век най-популярни определения “униати” и особено “Униатска църква” се виждат тогава като неадекватни на съдържанието на историческото развитие на Църквата и се приемат като реликтни, но съдържателно неточни определения.
Мисленето на историята на Католическата църква от източен обред в общността на нейните верни днес е болезнено съсредоточено в събитията от средата на двадесетото столетие. За това време през последните десетина години се натрупват спомени, въвеждат се архивни свидетелства, сега се събира основата, по която в близко бъдеще ще стане възможно да се направи и специално изследване; обаче дебатът в общността на източните католици върху историята на Църквата и нейните жертви през годините на комунизма активно тече и по всичко изглежда, че ще продължи и в зарите на новото хилядолетие.
Връзките на българската държава с Рим през Средновековието пребивават в друг културно-исторически контекст, изгубен с идването на османците на Балканския полуостров и нямат пряко отношение към събитията от следващите векове. Въпросът за приложението и употребата в католическото историческо предание на сюжети, третиращи отношенията на българските владетели през средните векове с Рим като аргументация за учредяването през 1860 година на Католическата църква от източен обред, дебатът с православието за привързаността на Кирил и Методий към папския престол през последната четвърт на ХIХ век и мн. др. реинтерпретации на средновековни теми, е въпрос на отделно културологично проучване.